СУТНАСЦЬ ВУЧЭННЯ АБ РЭІНКАРНАЦЫІ
І ПОГЛЯД НА ЯГО КАТАЛІЦКАГА КАСЦЁЛА

Таямніца смерці і пытанне аб канчатковым лёсе чалавека цікавілі людзей усіх народаў з першабытных часоў. Рэлігійныя сістэмы розных народаў і плямёнаў спрабавалі па-свойму асэнсаваць феномен смерці. Сярод шматлікіх гіпотэзаў некаторых рэлігійных рухаў адносна пасмяротнага стану чалавека вылучаецца гіпотэза рэінкарнацыі. Да старажытных і сучасных рэлігійных рухаў, якія прынялі канцэпцыю перараджэння належаць індуізм, частка старажытнай грэчаскай філасофіі, а таксама псеўдарэлігія тэасофіі, або руху New Age.

Паколькі пытанні пра рэінкарнацыю часта паўстаюць як у колах некаторых сектаў і рэлігійных рухаў, так і ў хрысціянскім асяроддзі, важна ведаць стаўленне Каталіцкага Касцёла да гэтай праблемы.

Каб пазбегнуць недарэчнасцяў, трэба прысвяціць асобнае месца базавым элементам навучання аб рэінкарнацыі. Менавіта таму напачатку неабходна разгледзець этымалагічныя падставы галоўных тэрмінаў старажытных рэлігій і тэасофскага руху.

У індуізме мы сустракаем вучэнне аб «сансары». Пад гэтым тэрмінам маецца на ўвазе вера аб смерці, якая нанова вяртаецца да чалавека ў яго чарговых уцелаўленнях на зямлі. Амаль іманентным паняццю сансары з’яўляецца тэрмін «карма» — закон помсты і адплаты за ўчыненыя злачынствы ў мінулых нараджэннях. Першапачаткова значэнне слова «карма» разумелася як кожнае дзеянне, учынак, зроблены згодна з сусветым законам (санскр. ryta), і толькі пазней у індуізме паняццю кармы надалі негатыўныя рысы. Дзеянне стала лічыцца прычынай новага нараджэння (санскр. puran janma)1.

У старажытнай Грэцыі ідэя перараджэння крышталізавалася позна, і таму доўгі час не існавала адзінай дэфініцыі для гэтага веравання. З цягам часу ўзніклі выразы «метэмпсіхоз» (μετεμψύχωσις) – «пераадушаўленне», або «палінгенэзія» (παλιγγενεσία) – «адраджэнне». Аналагу ж індускай карме ў філасофіі старажытных грэкаў у сціслым значэнні не існуе — некаторае яе падабенства мы сустракаем у вучэнні Платона аб катарсісе (κάθαρσις) і ачышчэнні душы на зямлі, а таксама пасля фізічнай смерці.

Тэасофская дактрына карысталася пераважна запазычаным з індуізму тэрміналагічным інструментарыем, аднак за тымі самымі тэрмінамі існавала цалкам іншае вучэнне. Сансара, або часцей ужываны лацінізаваны выраз «рэінкарнацыя» (лац. re-in-caro, carnis), «уцелаўленне нанова», — гэта ўжо не закон смерці, якая зноў вяртаецца да чалавека, але «аптымістычнае вучэнне» аб новым жыцці. Прынцып кармы хоць знешне і нагадвае індуісцкае вучэнне аб пакаранні за адыход ад сусветнага закону (санскр. ryta), але і тут ён з’яўляецца «законам дапамогі» для ўзыходу ў вышэйшыя сферы існавання і не носіць выключна негатыўнага характару2. Такім чынам, знешнія падабенствы навукі аб перараджэнні ў гэтых рэлігійных сістэмах маюць арыгінальны характар, які падпарадкаваны ўсталяваным прынцыпам веры. Нягледзячы на тое, што кожнаму з вышэйзгаданых тэрмінаў, якія акрэсліваюць веру ў перараджэнне душаў, адпавядаюць уласныя дэфініцыі, у літаратуры XIX–XXI стагодздзяў мы часта назіраем іх сінанімічнае выкарыстанне.

Адным з этапаў аналізу вучэння аб перараджэнні з’яўляецца даследаванне крыніцаў і экспансіі ўзгаданай гіпотэзы. На гэтым этапе неабходна звярнуцца да танаталогіі3 старажытных Індыі і Грэцыі, а таксама разгледзець навуку аб смерці ў неарэлігійным руху тэасофіі. Тры розныя этнапсіхалагічныя тыпы даюць тры ўласныя падыходы да пасмяротнага лёсу чалавека. Паколькі роздум над смерцю нараджае філасофію (philosophia perennis), а філасофія дагістарычных людзей і асобаў «восевага часу гісторыі» (ням. Achsenzeit)4 несла ў сабе рэлігійны матыў, то адказ на пытанне аб пасмяротным лёсе чалавека спрычыніўся да генэзісу шматлікіх канцэпцый.

Гіпотэза рэінкарнацыі мела перад сабою багатую гісторыю і паўстала, па-першае, позна, а па-другое, — на падставе духоўнага досведу чалавецтва. Не маючы помнікаў «напісанага слова», цяжка даць дакладную характарыстыку рэлігійных пачуццяў першабытных людзей, аднак вельмі многія палеантраполагі Новага і Навейшага часоў адзначалі наяўнасць веры першых людзей у несмяротнасць душы чалавека. Так, напрыклад, «неалітычная рэвалюцыя»5 і пераход да сталага месца жыхарства былі абумоўлены протарэлігійнай інспірацыяй. Менавіта гэтая «прымітыўная рэлігійнасць» была ідэалагічным матывам цеснай еднасці, сузалежнасці будучыні як жывых, так і памерлых людзей.

Рэшткі памерлых продкаў у эпоху неаліту нашчадкі хавалі ў зямлі на тэрыторыі сваіх паселішчаў. Упэўненыя ў еднасці з праайцамі, пахаванымі на адным месцы, мінулыя качэўнікі пачалі аселае жыццё і будаванне свяцілішчаў для пахавання целаў сваіх памерлых продкаў6. Людзі палеаліту7 ўвасаблялі сваю рэлігійнасць праз будаўніцтва курганаў, дальменаў і менгіраў — каменных культавых будынкаў, якія служылі месцам пахавання продкаў. Існуе меркаванне, што спосаб іх пахавання ўвасобіў веру дагістарычнага чалавека ў замагільнае жыццё і нават уваскрашэнне цела8. Але што і як адбывалася на метафізічным, духоўным плане чалавечай экзістэнцыі пасля смерці, дакладна не ведаў ніхто. Таму веры некаторых плямёнаў спадарожнічалі анімізм і татэмізм9, і нават перакананасць у тым, што нібыта душы людзей пасля зямнога жыцця блукаюць па свеце10.

Больш дакладныя звесткі пра веру дагістарычнага чалавека змешчаны ў адным з першых помнікаў пісьменнасці — сакральнай літаратуры інда-арыяў. Менавіта ў гімнах Ведаў мы чытаем пра глыбокую надзею людзей на перасяленне душы памерлага чалавека ў бязмежную далечыню (санскр. parah paravatah) і не сустракаем ідэі сансары. Для веры арыяў характэрны монатэістычны11 элемент: яны не мелі ні ідалаў, ні жрацоў. Адзінага створцу сусвету арыі называлі Д’яўспітар, Неба-Айцец. Яны любілі жыццё ва ўсёй яго поўні і таму праяўлялі мала цікавасці да будучыні душы. Усё ў іх было пранізана духам аптымізму, жыццё ўяўлялася яркім і радасным, свабодным ад непрыемнасцяў, што прыносіліся духам раздражнення. Смерць іх не зачароўвала — яны жадалі сабе і сваім нашчадкам жыць сто восеняў12. Але каля тысячнага года да н. э. старажытная Індыя пачынае перажываць духоўны крызіс. Старажытныя арыі змешваюцца з тубыльнымі плямёнамі Індастана, і яны навязваюць арыям уласную веру, у якой, верагодна, была ідэя сансары, кругазвароту быцця. Трагедыя веры была ў тым, што народ пачаў сумнявацца ў збаўчай моцы сакральных гімнаў Ведаў. Бязмежная далечыня ўжо ўспрымаецца толькі як часовая форма існавання пасля смерці. Час прабывання ў ёй быў абмежаваны добрымі «ўчынкамі» на зямлі (санскр. karma) — пасля заканчэння гэтага ліміту чалавек мусіў вярнуцца на зямлю для новага жыцця. Гэты працэс набывае назву «кола сансары», або «новае нараджэнне» (санскр. puran janma). Вырашыць праблему смерці, якая зноў і зноў вяртаецца да чалавека, рэлігія індуізму спрабуе на працягу ўсяго «восевага часу гісторыі».

У старажытнай Грэцыі перыяду першых літаратурных помнікаў навука аб пасмяротным лёсе чалавека развівалася вельмі павольна. Некаторыя звесткі пра веру ў замагільнае жыццё сустракаюцца ў эпасе Гамера. Старажытныя грэкі імкнуліся перамагчы галоўнага ворага чалавечага роду праз саюз з багамі і ахвярапрынашэнні. Існавала нават практыка сакральнага шлюбу чалавека з богам, так званая «іерагамія», у якой чалавек злучаўся з несмяротным богам. Кожная душа чалавека лічылася вобразам багіні Персефоны, выкрадзенай Гадэсам, які быў адначасова тройчы народжаным богам Дыянісам і таксама сімвалізаваў лёс кожнага чалавека. Менавіта з культу Дыяніса і Персефоны ўзніклі Дыянісійскія і Элеўсінскія містэрыі, якія натхнялі паслядоўнікаў легендарнага Арфея. Сярод адэптаў арфізму быў і такі выдатны дзеяч гісторыі як Піфагор Самоскі (каля 580–500 гг. да н. э.). Гісторыкі лічаць, што ён з’яўляецца адным з першых прапагандыстаў ідэі перасялення душаў — «метэмпсіхозу»13. Для многіх людзей гэтая ідэя была свайго роду панацэяй ад трагізму смерці. Зрэшты, танаталогія Грэцыі паслягамераўскага перыяду імкнулася да абстрактнага спірытуалізму, апагеем якога стала філасофія Платона (каля 428 – 348 гг. да н. э.). Асноўнай ідэяй для гэтага перыяду становіцца клопат пра вызваленне душы з путаў цела і фізічнай матэрыі. Гэтае нетрадыцыйнае для грэкаў вучэнне аб метэмпсіхозе перанялі пазней неаплатонікі. Аднак з трыумфам хрысціянства і «залатым стагоддзем» айцоў Касцёла14 піфагарэйскія інтуіцыі засталіся толькі ва ўспамінах гісторыкаў. Ідэя перараджэння застаецца ў свядомасці некаторых сінкрэтычна скіраваных мысліцеляў толькі ў часы адраджэння антычнай грэчаскай культуры, перш за ўсё ў колах кабалістаў і фларэнтыйскіх неаплатонікаў XV ст.

Тэасофія. Працягам дахрысціянскіх пошукаў збаўлення ад трагізму смерці ў апошнія некалькі стагоддзяў займаўся акультна неарэлігійны тэасофскі рух, на чале якога стаяла харызматычная жанчына — Алена Блавацкая (1831–1891 гг.). Тэасофскае таварыства і сучасны неарэлігійны рух New Age ўвабралі ў сябе ўвесь магчымы кангламерат вераванняў, што далі свету агульную сінкрэтычную рэлігію «для ўсіх». Натхняльнікамі А. Блавацкай былі ідэі тыбецкіх махатмаў15, а яе дактрына нагадвае форму неабудызму. Тэасофія не пагарджала духоўнай спадчынай індуізму і адаптавала асноўныя ідэі і традыцыю адразу некалькіх далёкаўсходніх рэлігій. Нягледзячы на моцную залежнасць сучаснага тэасофскага руху ад названых абставінаў, гэты рух выпрацаваў самастойную сістэму вучэння аб пасмяротным лёсе чалавека.

Сярод крыніцаў навукі аб рэінкарнацыі ў тэасофіі трэба ўзгадаць пераемнасць асноўных тэзісаў з індуізму і будызму. Ідэя стварэння «ўніверсальнай рэлігіі» спалучыла тэорыю сансары з навуковым аптымізмам ХІХ стагоддзя. Такім чынам, навука аб рэінкарнацыі стварыла новую візію танаталогіі, дзе смерць перастае быць носьбітам зла, бо з’яўляецца пазітыўным або нейтральным фактам на дарозе збаўлення. Тэасофія А. Блавацкай цалкам не ведае будыйскага песімізму і выкарыстоўвае яго «аўтарытэт» толькі як прыладу для апраўдання сваіх метафізічных канцэпцый. Вучэнне аб перараджэнні тут не з’яўляецца сродкам перамогі над смерцю. Для адэпта тэасофіі смерць не з’яўляецца злом. Злом ёсць адсутнасць самаразвіцця і эвалюцыі сусвету. Дынамізмам тэасофскага вучэння стала ідэя эскалацыі душы да вышэйшых сфераў быцця дзякуючы выпальванню кармы і эзатэрычнаму спазнанню вышэйшых светаў. А паколькі кожны чалавек, які жыве на зямлі, павінен прайсці свой уласны шлях ачышчэння і эвалюцыі, то дапаможным сродкам у гэтым мусіць стаць працэс рэінкарнацыі16.

На пачатак і развіццё тэасофскай дактрыны аб душаперасяленні паўплывалі таксама і іншыя абставіны. Трэба адзначыць, што тэасофія і яе адгалінаванне — антрапасофія, у сваіх сістэмах імкнуліся адказаць на пытанні, якія хвалявалі і хвалююць чалавецтва. Да іх належаць пытанні пра несправядлівыя пакуты, генезіс і канчатковы лёс душы, пякельныя мукі, першародны грэх і г. д. Тэасофія дастасавала да сябе індускую гіпотэзу сансары і значна вульгарызавала яе17. Нарэшце, рэінкарнацыя выступае ў форме альтэрнатывы Хрыстоваму збаўленню, ад якога адмаўляюцца прыхільнікі тэасофскай дактрыны.

Не менш важным крокам у даследаванні вучэння аб перараджэнні з’яўляецца зварот да самой дактрыны яе прыхільнікаў.

Паводле старажытных уяўленняў інда-арыяў, завучаныя кожным чалавекам сакральныя гімны Ведаў павінны былі даць памерламу нябеснае жыццё. Перашкодай для вечнага шчасця магло быць толькі невуцтва (санскр. avidya), гэта значыць няведанне прынцыпаў сусветнага парадку (санскр. ryta), які крыецца ў гімнах Ведаў. У сярэдзіне І тыс. да н.э. інда-арыі змяшаліся з тубыльцамі (санскр. dasju), якія адрозніваліся не толькі верай у іншых багоў, але нават колерам скуры (санскр. varna). У адрозненне ад арыйскага бога Варуны, які выходзіў насустрач людзям ад імя трансцэндэнтнага бога, багі дасью былі суровымі і жорсткімі — яны патрабавалі ад людзей не столькі маральнага жыцця, колькі ахвярапрынашэнняў і выканання рытуалаў. Аднак такі пералом ментальнасці арыяў не мог доўга заставацца безвыніковым. Адзіным выйсцем з экзістэнцыянальнага тупіка стала жаданне набыць боскія ўласцівасці і праз гэта перамагчы смерць. Міфы старога брахманізму перапоўненыя аповедамі пра вялікіх аскетаў, якія з адвагай ступілі на шлях набыцця боскай магічнай моцы. Праз «набажэнствы» (санскр. brahman) душа чалавека (санскр. atman) злучалася з Брахманам, першапачаткам сусвету.

Гэты працэс быў абумоўлены дзеяннем чалавека (санскр. karma), шматлікімі рытуаламі, незразумелымі для наступных пакаленняў індусаў. Нарэшце, у сярэдзіне І тыс. да н. э. узнікла патрэба ў рытуальных кнігах і каментарах ведычных тэкстаў (санскр. upanisady). У іх упершыню было сказана, што чалавек перараджаецца па прычыне неразумення сапраўднай сутнасці рэчаў (санскр. avidya), якое выклікае яго негатыўныя дзеянні (санскр. karma). Толькі калі чалавек зразумее гэты прынцып і ачысціцца праз новае нараджэнне, яго індывідуальнасць (санскр. atman) сальецца з касмічным Абсалютам (санскр. Brahman). Прырода вызвалення характарызуе стан адзінства з Брахманам, а паколькі ён стаіць па-над усімі катэгорыямі досведу, то стан збаўлення (санскр. maksha) не можа быць цалкам апісаны ў катэгорыях нашага пазнання. У сакральнай літаратуры індуізму збаўленне-мокша традыцыйна апісваецца апафатычнай18 мовай, таму ўсе людскія веды адносна Брахмана і збаўлення зводзяцца да сцвярджэння, што «гэта не тое і не тое…» (санскр. neti, neti…). Аднак амаль што ўсе школы індуізму зыходзяцца на думцы, што выбаўленне чалавека з кола сансары здзейсняецца дзякуючы пазнанню (санскр. vidya)19 сапраўднай сутнасці рэчаў.

Іншым шляхам да падобных поглядаў даходзілі некаторыя мысліцелі старажытнай Грэцыі. Элада гамераўскага перыяду не мела выразна акрэсленай веры ў перараджэнне душы чалавека. Паэмы «Іліяда» і «Адысея» (IX–VIII стст. да н. э.) прадстаўляюць цалкам іншую перспектыву пасля смерці20. Ідэя метэмпсіхозу палягала на антычнай міфалогіі паслягамераўскага перыяду. Душа кожнага чалавека (у грэчаскай міфалогіі – вобраз Персефоны) выкрадалася смерцю — богам падземнага валадарства (Гадэсам). Персефона (як і кожны чалавек) з’яўляецца дачкой зямлі і неба (Дэметры і Зеўса). У падземным валадарстве яна становіцца жонкай Гадэса. Яшчэ Геракліт сцвярджаў, што Гадэс і Дыяніс — гэта адно і тое ж, аднак Дыяніс увасабляе бога, які спазнаў смерць. Будучы забітым і з’едзеным тытанамі (сімвал злучэння з чалавечай прыродай) Дыяніс нанова адрадзіўся з захаванага сэрца (цэнтра асобы чалавека) і перамог смерць. Сужэнства Дыяніса з Персефонай азначае з’яднанне дзвюх прыродаў — «двое становяцца адным». Такім чынам, ідэалам становіцца ўпадабненне ўваскрасаючаму богу Дыянісу, што дасягаецца ў пасвячэннях у Вялікія містэрыі Элеўсіна.

Перад пасвячэннямі місты прымалі ачышчэнне ў моры і прыносілі ў ахвяру жывёлу. Разбудаваныя рытуалы завяршаліся «благаслаўлёным бачаннем» таямнічай Персефоны — яна трымала на руках нованароджанага Дыяніса, у якім кожны міст бачыў тое, што не дазваляла яму застацца абыякавым. Паколькі таямніцы Элеўсінскіх містэрый захоўваліся пад строгім сакрэтам, застаецца толькі здагадвацца пра тое, што або каго маглі бачыць місты ў вобразе немаўляці на руках Персефоны. Аднак мы можам дапусціць, што ў гэтым дзіцяці кожны бачыў менавіта сябе нанова адроджаным. Гэтае «шчаслівае бачанне» (visio beatifica) служыла містам надзеяй на перамогу над галоўным ворагам чалавечага роду — смерцю — праз еднасць з Дыянісам. Дыянісійскія містэрыі хоць і значна адрозніваліся ад Элеўсінскіх, але і яны сімвалізавалі містычны саюз жанчыны з уваскрослым богам Дыянісам. Сутнасць гэтых містэрый заключалася ў далучэнні містаў да боскай экзістэнцыі.

З Элеўсінскімі і, пазней, Дыянісійскімі містэрыямі была звязана секта орфікаў. Яна прапаведавала культ містэрый і суровы аскетызм. Прынята лічыць, што іх паслядоўнікам быў легендарны Піфагор. Менавіта ён са сваім настаўнікам Ферэкідам Сіраскім (каля 584–499 гг. да н. э.), услед за орфікамі, прапагандаваў вучэнне аб метэмпсіхозе — адзіным сродку ачышчэння душы21. Гэта было цалкам новае вучэнне, якога раней не ведала Элада. Орфікам і секце Піфагора быў уласцівы прынцып дуалізму і абстрактнага спірытуалізму. Гэтае вераванне захапіла толькі малую частку філосафаў Грэцыі перадсакратаўскага перыяду. Калі б ідэю метэмпсіхозу не падтрымаў Платон, яна наўрад ці праіснавала б яшчэ некалькі стагоддзяў. Менавіта ён даў спецыфічную аргументацыю навуцы метэмпсіхозу ў сваіх шматлікіх дыялогах22. Пасля Платона ідэя метэмпсіхозу губляе ўсялякую вартасць у думках мысліцеляў. Антрапалогія перыпатэтыкаў, эпікурэйцаў і стоікаў была несумяшчальнай з верай у перараджэнне. Арганічным наступствам філасофіі Платона быў рух неаплатанізму. Такія яго адэпты, як Плацін (204–269 гг.), Парфірый (каля 232/233–304/306 гг.) і Ямбліх (каля 245/280–325/330 гг.) нямала працавалі над філасофіяй свайго настаўніка, але ў іх вучэнні мы не сустракаем новых ідэяў адносна навукі аб метэмпсіхозе. Увесь ідэал для іх застаўся ў мінулым.

Тэасофскі рух і дапасаваны да яго рух New Age маюць сінкрэтычны характар і таму пра іх трэба гаварыць як аб квазірэлігійных плынях. У сваіх асноўных дэпазітах веры яны прывязаныя да вераванняў Далёкага Усходу, асабліва да будызму і індуізму. Яны ўвабралі таксама ідэю перараджэння (regeneratio), пашыраную ў заходнім акультызме і кабале эпохі Рэнесанса23. Адным з галоўных фактараў развіцця тэасофскай эсхаталогіі была спецыфічная і арыгінальная парадыгма аўтасатэрыялогіі24. Гэты неарэлігійны напрамак канцэнтруе ўсю ўвагу на бясконцым шэрагу вымушаных нараджэнняў з мэтай касмічнай эвалюцыі. Менавіта дзякуючы ўласным намаганням адэпта тэасофіі можна самаўдасканальвацца і ўзнімацца ў вышэйшыя светы. Як ужо было адзначана, тэасофія нават не імкнецца перамагчы смерць і не прызнае яе трагізму, бо новае нараджэнне спрыяе пераходу да звышчалавечага стану. Паводле тэасофскай догмы, чалавек не мае «ўлітых дароў» (dona infusiones) і звышнатуральнай Божай ласкі (gratia supernaturalis) — усё гэта ён набывае ўласнымі намаганнямі без знешняй інтэрвенцыі25. Сатэрыялагічная і эсхаталагічная26 мадэль тэасофскага вучэння неразрыўна злучаная з ідэяй рэінкарнацыі, таму для тэасофаў першай задачай было знайсці і дапасаваць да сваіх эзатэрычных канцэпцый светабудовы тыя законы і прынцыпы, якія, на іх думку, дадуць унутраны дынамізм гэтай тэорыі.

Паводле тэасофскай навукі, чалавек падпарадкаваны закону кармы, а яна, у сваю чаргу, з’яўляецца дзейснай прычынай (causa efficiens) рэінкарнацыі. Законы кармы, на думку акультыстаў, не столькі страшныя, колькі карысныя на шляху эвалюцыі душы. Калі адэпт тэасофіі ачысціцца ад злых учынкаў і думак, ён пераступіць брамы, якія навекі аддзеляць яго ад усіх клопатаў зямнога быцця. Праз узыход «душы» ў вышэйшыя светы і яе эвалюцыю чалавек дасягае сваёй апошняй мэты. Паводле дактрыны Алены Блавацкай, існуюць так званыя «касмакратары», кіраўнікі кармы, якія распараджаюцца працэсам рэінкарнацыі. Што ж гэта за кіраўнікі? Алена Блавацкая дае вычарпальны адказ: «Сатана з’яўляецца кармай чалавецтва»27.

У адрозненне ад традыцыйнага вучэння будызму і індуізму, эсхаталогія тэасофіі мае аптымістычнае вымярэнне: карма дапамагае чалавеку прыйсці да апошняй мэты ўсяго існага. Як у брахманізме28 чалавек імкнецца да поўнай тоеснасці атмана з Брахманам, так паводле тэасофіі, ён імкнецца да зліцця са сваім «Айцом», са сваім богам. У «Тайнай Дактрыне» Алена Блавацкая сцвярджае, што імем гэтага Айца ёсць Сатана29.

Звернемся да вучэння Каталіцкага Касцёла адносна аналізаванай праблематыкі. Гледзячы на даследаваны прадмет праз прызму біблійнай антрапалогіі і эсхаталогіі, а таксама звяртаючыся да заўсёды актуальнай спадчыны айцоў Касцёла і Сусветных сабораў, можна зрабіць пэўныя высновы і ўбачыць стаўленне хрысціянаў да вучэння аб рэінкарнацыі на працягу гісторыі.

Непрыняцце Касцёлам вучэння аб рэінкарнацыі абумоўлена біблійным бачаннем чалавека і трактаваннем яго канчатковага лёсу. Паводле Бібліі, чалавек мае двуадзіную прыроду: духоўную і цялесную. У хрысціянскай антрапалогіі вылучаюцца тры элементы чалавека: дух, душа і цела (альбо дух і псіхафізічнае цэлае), але ў Старым Запавеце тая самая думка падаецца інакш. Душа (שֶׁפֶנ, ψυχή) злучаная з целам (רָשָׁב, σάρξ) і ажыўляецца духам жыцця (חוּר, πνεύμα). У абедзвюх схемах істотным з’яўляецца адзінства чалавека, які ёсць спалучэннем прыроднага, стыхійнага і дадзенага Богам пачаткаў (пар. Быц 2, 7)30. У адрозненне ад жывёлаў, чалавек мае духоўную прыроду (ָמָשְנ). Больш за тое, гэтая парадыгма не супрацьстаўляе цела душы, але падкрэслівае важнасць і годнасць абодвух. Кнігі Старога Запавету прадказваюць будучае ўваскрашэнне цела (пар. Эзэх 37, 1–14; Дан 12, 1–4; Іс 26, 19), што ажыцяўляецца ў часы Новага Запавету ў асобе Езуса Хрыста. Уваскрасенне Богачалавека і чаканне нашага ўваскрашэння з’яўляецца цэнтрам хрысціянскага веравучэння. «А калі Хрыстус не ўваскрос, то <...> вера ваша марная» (1 Кар 15, 14). Апостал Павел дае нам выразна зразумець, што пасля смерці чалавека чакае суд (пар. Рым 9, 27). Гэты факт не дае месца іншаму трактаванню канчатковасці чалавека. Яму ўласцівае толькі адно цела і толькі адна душа. «Адно цела і адзін дух, як і вы пакліканы ў адной надзеі вашага паклікання» (Эф 4, 4).

Ужо з першага стагоддзя існавання Касцёла апостальскія айцы (Patres Apostolici)31 і ананімныя аўтары хрысціянскіх трактатаў баранілі веру ва ўваскрашэнне і рэзка крытыкавалі навуку аб рэінкарнацыі. Як лацінскія, так і грэчаскія айцы Касцёла прысвяцілі цэлыя раздзелы ў сваіх манаграфіях барацьбе, як яны казалі, з гэтымі «піфагарэйскімі байкамі»32. Прычынай гэтага непрыняцця з’яўляецца несумяшчальнасць ідэі перараджэння з верай ва ўваскрашэнне цела. Святыя айцы баранілі вучэнне аб двуадзінай прыродзе чалавека і адкідвалі крайні спірытуалізм, характэрны для неаплатонікаў.

На абароне хрысціянскай дактрыны веры стаялі Сусветныя Саборы і мясцовыя сіноды, дзе ўзнімаліся пытанні пра эсхаталогію чалавека. Так, напрыклад, Сабор у Таледа (675 г.) недвузначна паўтарае традыцыйнае credo адносна пасмяротнага лёсу чалавечай асобы — уваскрасенне памерлых у Хрысце. IV Латэранскі Сабор (1215 г.) спасылаецца на вышэйзгаданы Сабор і, нягледзячы на сцісласць дакумента, прадстаўляе поўную эсхаталогію. Трохі пазней ІІ Ліёнскі Сабор (1274 г.) нагадаў, што Рымскі Касцёл верыць і цвёрда пастанаўляе, што ў Судны дзень усе людзі са сваімі целамі стануць на Суд Хрыстовы і «кожны з нас адкажа за сябе перад Богам» (Рым 14, 12)33.

Папа Бэнэдыкт ХІІ у канстытуцыі Benedictus Deus (1336 г.) абвясціў традыцыйнае вучэнне адносна душаў памерлых: «душы святых, мучанікаў і праведнікаў, пасля адпаведнага ачышчэння, каму яно будзе неабходна, да цялеснага ўваскрасення і Паўсюднага Суда прабываюць разам з Хрыстом у Нябесным Раі. Апроч таго, паводле Божага Провіду, душы тых, хто памірае ў стане смяротнага граху, пасля смерці адразу трапляюць у пекла, дзе і прабываюць у пякельных пакутах. Тым не менш, у дзень Страшнага Суда ўсе людзі стануць у целах перад Хрыстовым Судом, каб даць адказ за свае ўчынкі (пар. 2 Кар 5, 10)34.

Час Адраджэння грэка-рымскай культуры паспрыяў адаптацыі некаторымі мысліцелямі платанічных думак і тэорый. Сярод фларэнтыйскіх платонікаў і акультыстаў эпохі Адраджэння з’явіліся прапагандысты навукі аб рэінкарнацыі, таму Настаўніцкі інстытут Касцёла на Трыдэнцкім Саборы (1545 – 1563 гг.) палічыў патрэбным нагадаць вернікам сваю непарушную дактрыну аб канчатковым лёсе чалавека ў рэцытацыі Нікейска-Канстанцінопальскага Сімвала веры35.

ХІХ і ХХ стагоддзе сталі новым рэнесансам для акультных тэорый і вераванняў. У гэтыя два стагоддзі ўзніклі новыя рэлігійныя рухі сінкрэтычнага і эзатэрычнага напрамку, якія вабілі да сябе навукай аб рэінкарнацыі. Каталіцкі Касцёл ахарактарызаваў сваю пазіцыю да нехрысціянскіх веравызнанняў у навуцы Другога Ватыканскага Сабору (Ad gentes, Gaudium et spes, Lumen gentium, Nostra ætate) і іншых дакументах (Dominus Iesus, Orationis formas. Epistula ad totius Catholicæ Ecclesiæ Episcopos de quibusdam rationibus christianæ meditationis, Recentiores episcoporum Synodi. Epistula de quibusdam quæstionibus ad Eschatologiam spectantibus), не даючы месца адаптацыі сінкрэтычных ідэяў неарэлігійных плыняў. Катэхізіс Каталіцкага Касцёла (1997 г.) дае поўны адказ адносна эсхаталогіі і сатэрыялогіі чалавека. У ім закранута праблема веры ў рэінкарнацыю, на якой настойваюць многія сучасныя неарэлігійныя рухі, і даецца адказ: «Калі прыйдзе канец адзінай плыні нашага зямнога жыцця, мы ўжо не вернемся да іншага зямнога існавання. Людзям наканавана аднойчы памерці. Пасля смерці няма рэінкарнацыі» (пар. ККК, № 1013).

Даследаванне багатай спадчыны хрысціянскай дактрынальнай традыцыі не пакідае месца для прызнання верагоднасці душаперасялення. Вывучэнне біблійнай гісторыі, антрапалогіі і тэалогіі дае магчымасць зразумець чужасць язычніцка-акультнай тэорыі. Якой бы ні здавалася прывабнаю тэорыя трансміграцыі душаў у мудрагелістых кнігах сучасных яе папулярызатараў, яна не мае нічога агульнага ні са спадчынай Старога і Новага Запаветаў, ні з навукаю Хрыстовага Касцёла.

1. Пар. В. П. (Хемант) Каниткар, У. Оуэн Коул. Индуизм. — Москва, 2003. — С. 149.
2. Пар. Б. Чаттерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. — Харьков, 1991. — С. 80, 86, 96.
3. Танаталогія – (θάνατος – смерць) навука, якая даследуе феномен смерці.
4. Тэрмін «восевы час гісторыі» быў уведзены нямецкім філосафам Карлам Ясперсам для акрэслення перыяду гісторыі паміж 800–200 гг. да н. э., падчас якога на змену міфалагічнаму светапогляду прыйшоў погляд рацыянальны, філасофскі.
5. Пераход ад палеаліту («старога каменнага веку») да неаліту («новага каменнага веку») адбыўся прыблізна ў ХІ–ІХ тыс. да н. э. Новы перыяд прынёс кардынальную перамену ў жыцці першабытных людзей і даў дынамізм наступным пакаленням.
6. Пар. А. Б. Зубов. История религий. Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций. Т. 1. — Москва, 1997. — С. 75.
7. Эпоха палеаліту (грэч. παλαιός — старажытны і λίθος — камень) — «старажытны каменны век» — найстаражытнейшы перыяд у гісторыі чалавецтва (каля 2,5 млн гадоў да н. э. — каля 10 тыс. гадоў да н. э.).
8. Пар. А. Б. Зубов. История религий. Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций. Т. 1. — Москва, 1997. — С. 63–67.
9. Пар. тамсама. — С. 235–236.
10. Пар. П. А. Милославский. Исследования о странствиях и переселениях душ. У: Тайна смерти: Сборник произведений о странствиях, переселении и перевоплощении человеческой души. — Харьков, 1996. — С. 14–16.
11. Монатэізм (μονός – адзін і θεός – Бог) — вера ў Адзінага, Усемагутнага, Звышра­зумнага і Міласэрнага Бога, які кіруе і падтрымлівае сусвет.
12. Пар. Atharvaveda 6. 4. У: The Hymns of the Atharvaveda. Перакл. R. T. H. Griffith. Benares, 1895–1896; Rigveda 10. 18. 14. У: The Hymns of the Rigveda, with Sayana’s commentary. Рэд. F. M. Muller. — London, 1849–1875, Oxford, 1890–1892.
13. Пар. H. S. Schibli. Pherekydes of Syros. — Oxford, 1990. — С. 104, 121.
14. Айцы Касцёла – хрысціянскія дзеячы, наступнікі апостальскіх айцоў. Ім уласцівыя старажытнасць (antiquitas), святасць (sanctitas), артадаксальнае веравучэнне (doctrina orthodoxa), а таксама апрабацыя Касцёла (approbatio Ecclesiæ).
15. Махатма (maha – вялікі, atma – дух) — «духоўны айцец», часта пратаганіст новых рэлігійных і філасофскіх канцэпцый.
16. Пар. Е. Бумбиерс. Перевоплощение и карма. Неизбежное. Синтез Западной и Восточной духовной мысли. — Нью-Йорк, 1971. — С. 23.
17. Пар. Н. А. Бердяев. Философия свободы. — Москва, 1911. — С. 242.
18. Via apofatica – («шлях адмаўлення») – навуковы тэалагічны або філасофскі метад, характэрнай асаблівасцю якога з’яўляецца адмаўленне канкрэтных сцвярджэнняў.
19. Пар. J. Gonda. Die Religionen Indiens. T. 2. — Stuttgart, 1963. — С. 86–87.
20. Пар. ΟΜΗΡΟΣ. ΙΛΙΑΔΟΣ 23, 100. 106.
21. Пар. ΗΡΟΔΟΤΟΣ. ΙΣΤΟΡΙΩΝ 2, 83.
22. Пар. ΠΛΑΤΩΝΟΣ. ΝΟΜΟΙ 9. 870d. ΚΡΑΤΥΛΟΣ 400b-c. ΦΑΙΔΩΝ 61e-62b.
23. Пар. I. P. Mirandula. De hominis dignitate 5, 23. Рэд. B. Cicognani. — Florence, 1942.
24. Аўтасатэрыялогія — вучэнне пра самазбаўленне, уласцівае некаторым філасофскім і рэлігійным сістэмам.
25. Пар. Е. Бумбиерс. Перевоплощение и карма. Неизбежное. Синтез Западной и Восточной духовной мысли. — Нью-Йорк, 1971. — С. 28.
26. Эсхаталогія — (’έσχατον – апошні) навука пра апошні лёс чалавека і сусвету.
27. Пар. H. P. Blavatsky. The Secret Doctrine. The Synthesis of Science, Religion and Philosophy. T. 2. — Los Angeles, 1888. С. 513.
28. Другі (каля 1000 – 800 гг. да н. э.) перыяд развіцця індуізму пасля перыяду веданты (каля 1500 – 1000 гг. да н. э.) называецца брахманізм. Ён характарызуецца з’яўленнем кастаў, развіццём рэлігійных абрадаў і публічнага культу.
29. Пар. Е. П. Блаватская. Тайная Доктрина. Синтез науки, религии и философии. Т. 2. Кн. 1. — Минск, 1994. — С. 296.
30. Пар. А. В. Мень. Исагогика. Ветхий Завет. — Москва, 2000. — С. 121.
31. Апостальскія айцы – першыя наступнікі Апосталаў ІІ–ІІІ стагоддзяў, якія папярэднічалі айцам Касцёла.
32. Пар. Iustinus Martyr. Dialogus cum Tryphone Iudeo 4–6. MPG 006. Col. 482–491; Iræneus Lugdunensis. Contra hæreses. Liber secundus 33, 1-5. MPG 007. Col. 830-834; Tertullianus. De Anima 28, 1. MPL 002. Col. 697; Basilius Cæsariensis. Hexæmeron 8, 2. MPG 029. Col. 165-170; Gregorius Nazianzenus. Carmina. Poemata. Liber primus 8, 1–50. MPG 037. Col. 445–450.
33. Пар. Denzinger H. Enchiridion Synbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Editio undecima. Рэд. C. Bannwart. Friburgum 1911№ 464.
34. Пар. тамсама: № 530–531.
35. Пар. тамсама: № 86: «Expectamus (expecto) resurrectionem mortuorum et vitam futuri (venturi) sæculi». Пар. таксама: № 793 і наст.