ПАРАДОКСЫ СЕКУЛЯРЫЗАЦЫЙНАГА ПРАЕКТУ

У пропаведзях, рэлігійных кнігах і багаслоўскіх трактатах мы часта чуем (або прачытваем) перасцярогу перад секулярызмам. «Ваяўнічы секулярызм паступова і планава рэалізуе сваю місію знішчэння рэлігіі і рэлігійнай свядомасці» — прачытаў нядаўна на Інтэрнэт-старонцы польскага радыё «Марыя». «Секулярызм і звязаны з ім індэфэрэнтызм уяўляюць сабой галоўную пагрозу для хрысціянскай рэлігіі і культываваных ёю каштоўнасцяў. У цеснай сувязі з атэістычным секулярызмам прапагандуецца рознымі спосабамі спажывецкая цывілізацыя, г.зн. геданізм, які трактуецца як найвышэйшае дабро, прага ўлады і панавання і дыскрымінацыя ўсякага тыпу» – гэткая характарыстыка секулярызму месціцца на адной каталіцкай Інтэрнэт-старонцы, прысвечанай каталіцкаму сацыяльнаму вучэнню (www.kns.gower.pl/slownik/sekularyzm.htm).

Дык што такое секулярызм? У чым заключаецца ягоная «варожасць» да рэлігіі і Касцёла? Ці сапраўды хрысціянства і свецкая культура — паняцці несумяшчальныя? Ці паміж хрысціянскай дактрынай і секулярнаю думкай няма ніякіх пунктаў судакранання, дзякуючы якім можна было б весці дыялог і сумесна шукаць праўду?

На жаль, няшмат ёсць тэолагаў, якія імкнуцца грунтоўна вывучыць з’яву секулярызацыі. Большасць тэолагаў задавольваецца крайне спрошчанай і ў многім дэфармаванай візіяй секулярызму. Секулярызм для іх — гэта аборты, эўтаназія, гей-парады, вольны секс і іншыя брыдкія рэчы. Працэс секулярызацыі ўспрымаецца многімі католікамі як нейкая д’яблава інтрыга, перад якой трэба ўсяляк абараняцца і з якой ніякі кампраміс немагчымы.

На самай справе секулярызм — гэта вельмі складаная з’ява і перад тым як асуджаць (або апраўдваць) яго, варта паставіць пытанне: што канкрэтна заслугоўвае ў ім асуджэння? Тут будзе дарэчным нагадаць мудрае выслоўе святога Тамаша Аквінскага: Pauca nega, multum affirma, frequenter distingue, што можна перакласці прыкладна так: Адмаўляй стрымана, пагаджайся ахвотна, часцей праводзь адрозненні.

 
1
Выдатным прыкладам прымянення дырэктывы св. Тамаша ў ацэнцы секулярызацыйных працэсаў з’яўляецца Ёзаф Ратцынгер, раней прэфект Кангрэгацыі веры, а цяпер Папа Рымскі Бэнэдыкт XVІ. Магчыма, хтосьці з чытачоў «Нашай веры» ведае, што прыкладна чатыры гады таму, а дакладней, 19 студзеня 2004 года, у Баварскай каталіцкай акадэміі адбылася дыскусія кардынала Ратцынгера з Юргенам Хабермасам, вядомым нямецкім філосафам. Сустрэча выбітнага тэолага і аднаго з найбольш уплывовых філосафаў была ўспрынята многімі еўрапейскімі інтэлектуаламі як падзея эпахальнага значэння.

Пра што дыскутавалі Хабермас і Ратцынгер? Тэма іхняй дыскусіі гучала так: «Перадпалітычныя маральныя падставы ліберальнай дзяржавы»1, а кружыла яна вакол праблемы разумення секулярнасці, рацыянальнасці, ролі рэлігіі ў сучасным свеце і выклікаў, перад якімі стаяць хрысціянства і секулярны свет. У ходзе гэтай дыскусіі Ратцынгер і Хабермас пагадзіліся наконт таго, што абодва бакі (хрысціянства і секулярная культура) павінны быць гатовымі вучыцца адзін ад аднаго і быць здольнымі да самаабмежавання. У тых католікаў, якія прывучаны думаць пра секулярызм выключна ў катэгорыях «ворага», заклік Ратцынгера да гатоўнасці вучыцца ад секулярнай культуры, мяркую, можа выклікаць шокавую рэакцыю. Як гэта вучыцца? Вучыцца ад «ворага»? Ад таго, хто — як унушае радыё «Марыя» — намагаецца знішчыць Касцёл?...

Секулярызм – гэта не вораг – такі пасыл кіруе да нас Ратцынгер – Бэнэдыкт XVI і дае пры гэтым прыклад добразычлівага дыялогу з гэтай ідэйна-культурнаю плынню. Сам факт таго, што колішні прэфект Кангрэгацыі веры, а цяпер вярхоўны пантыфік пагадзіўся на дыскусію з філосафам, які мянуе сябе «метадычным атэістам», а ў свеце ўспрымаецца як выбітны прадстаўнік секулярнай культуры, мае сімвалічнае значэнне. У асобах Ратцынгера і Хабермаса спаткаліся Хрысціянства і Секулярны свет. Спаткаліся яны не столькі як апаненты, колькі як партнёры, якія спрабуюць знайсці паразуменне ў вырашэнні агульных праблемаў. «Галоўнымі партнёрамі гэтай карэляцыйнасці [веры і розуму] з’яўляюцца, бясспрэчна, хрысціянская вера і заходнееўрапейская свецкая рацыянальнасць. Абедзве акрэсліваюць сусветную сітуацыю ў такой ступені, у якой не акрэслівае ніводная іншая культурная сіла», — кажа Ёзаф Ратцынгер.

Цяпер прапаную больш пільна прыгледзецца да з’явы секулярызму ў яе гістарычным і культуралагічным вымярэнні, усвядоміць яе складанасць і парадаксальнасць і акрэсліць ролю хрысціянства ў паўстанні і развіцці секулярнай культуры. Гэта дапаможа нам лепш зразумець прыведзены вышэй пасыл Ёзафа Ратцынгера, да якога мы яшчэ вернемся з каментарам пасля анансаванага гісторыка-культуралагічнага экскурсу.

 
2
Дзе шукаць пачаткаў секулярызацыі? У эпосе Рэнесансу — кажуць многія. Некаторыя ўказваюць на позняе Сярэднявечча, іншыя кажуць, што секулярызацыя нарадзілася дакладна на зломе эпохаў — «тэацэнтрычнага» Сярэднявечча і «гуманістычнага» Рэнесансу (чаму я ўзяў прыметнікі ў двухкоссі, стане ясна пазней).

Думаю, што секулярызацыя мае намнога больш доўгую гісторыю, чым пераконваюць тыя, хто лакалізуе пачатак секулярызацыі на адрэзку позняга Сярэднявечча і Рэнесансу. Гэты пачатак трэба шукаць у дрымучай старажытнасці і нават яшчэ раней — у недаступных нам часінах прэгісторыі, да якіх можна атрымаць толькі ўмоўны доступ праз пасярэдніцтва міфаў.

Пра першы (міфічны) секулярызацыйны праект апавядаецца ў 11 раздзеле Кнігі Быцця. Неўзабаве пасля ўсясветнага патопу людзі вырашылі пабудаваць Бабілёнскую вежу, вяршыня якой сягала б нябёсаў. Гіганцкая вежа павінна была выконваць не столькі утылітарную, колькі сімвалічна-інтэграцыйную функцыю: яна была задумана як знак-яднальнік усіх людзей, усяго чалавецтва. Сама пабудова Бабілёнскае вежы была магчымаю дзякуючы таму, што існавала «агульная мова, і ўсе людзі разумелі адзін аднаго», а вежа павінна была стацца галоўным прадуктам і адначасова гарантыяй гэтага ўсеагульнага кансэнсусу.

Такім чынам, Вежа — прадукт чалавечых рук — павінна была замяніць Бога-Стваральніка ў якасці яднальніка чалавецтва і пакласці, пачатак новаму этапу чалавечай гісторыі, дзе ў цэнтры свядомасці будзе не трансцэндэнтны і незалежны ад чалавечае волі Бог, а іманентная, зямная Вежа, якая існуе выключна дзякуючы волі і здольнасцям чалавека...

Як вядома, праект пабудовы Бабілёнскае вежы пацярпеў фіяска. Бог «умяшаўся» ў яе пабудову. Саму Вежу Ён не чапаў, але «змяшаў мовы», інакш кажучы, паклаў пачатак моўна-культурнаму плюралізму, застаўшыся, такім чынам, надалей у цэнтры свядомасці чалавека і ў якасці галоўнага прынцыпу арганізацыі грамадска-палітычнага жыцця. «Смерці Бога» не адбылося.

У XVI–XVII стст. нарадзіўся новы праект пабудовы Бабілёнскае вежы. Пачаўся пошук такой мадэлі грамадства, у якім стасункі паміж людзьмі будаваліся б не на Божым Законе, а на міжчалавечым кансэнсусе. Маўляў, грамадскае жыццё павінна рэгулявацца сацыяльным кантрактам, эканамічнае — вольным рынкам (альбо свецкай дзяржавай), а маральна-рэлігійнае... зусім не павінна рэгулявацца, бо гэта чыста прыватная справа.

Хто быў галоўным архітэктарам гэтае новае Бабілёнскае вежы? Хто быў праектантам сучаснага секулярызму? На маю думку, ёсць два праектанты-архітэктары гэтай пабудовы. Першы — гэта грамадска-палітычная думка XVI–XVII стст., а другі... хрысціянская рэлігія. Так, як гэта ні дзіўна і ні парадаксальна, але менавіта спецыфічныя працэсы і трансфармацыі ўнутры хрысціянства на зломе Сярэдніх вякоў і Новага часу стымулявалі з’яўленне такога грамадска-культурнага светапогляду, які прадугледжваў арэлігійную версію арганізацыі грамадскага жыцця.

Паколькі гэтая другая тэза можа падацца калі не скандальнай, то, прынамсі, дзіўнаватай, пачну ад яе эксплікацыі.

 
3
Ва ўсіх, бадай, падручніках па гісторыі вы прачытаеце, што Сярэднявечча — гэта эпоха схаластыкі. Прачытаеце, напэўна, і тое, што схаластыка — гэта інструмент для прасоўвання хрысціянскае веры. У нашай айчыннай «Гісторыі філасофіі», выдадзенай колісь у Гродне пад рэдакцыяй Часлава Кірвеля, знаходзім стандартовыя і да болю знаёмыя характарыстыкі схаластыкі: тэацэнтрызм, прыніжэнне ўсяго чалавечага, дагматызм і маралізм. Пасля азначэння падаецца банальная крытыка гэтай філасофскай плыні. Ну, калі якісь кірунак мы акрэслілі як той, што «прыніжае ўсё чалавечае», то крытыкаваць яго вельмі-вельмі лёгка.

Вядомы мысляр эпохі Рэнесансу Эразм з Ратэрдама таксама заўзята крытыкаваў схаластыку. У тым, што ён яе крытыкаваў, няма нічога дзіўнага, у тыя часы ўсе яе крытыкавалі (нават больш энергічна і апантана, чым сёння). Але вартая ўвагі пазіцыя, з якой Эразм атакаваў «школьных» філосафаў. Ён закідаў схаластыцы наступнае:

1) схаластычная філасофія пазбаўлена набожнасці, яна стэрыльная ў рэлігійным плане, наскрозь прасякнутая паганскімі вучэннямі (у прыватнасці — Платонам і Арыстоцелем);

2) схаластыка характарызуецца інтэлектуалізмам і элітарызмам, у той час як хрысціянская рэлігія — эгалітарная і паўсюдная;

3) схаластычная філасофія (дый філасофія ўвогуле) паслабляе маральную кандыцыю чалавека. Нашым заданнем — падкрэслівае Эразм — рабіцца самім лепшымі, а не рабіць лепшымі інтэлектуальныя сістэмы.

Вось як яно было з перспектывы Эразма! Схаластыка — гэта ніякі не тэацэнтрызм, а якраз антрапацэнтрызм — абагаўленне чалавечага розуму з усімі яго дэдукцыямі, індукцыямі і сілагізмамі! Гэта ніякае не прасоўванне веры, а наадварот — рэдукцыя веры да пэўнай філасофскай сістэмы, якая мае чыста інтэлектуальны характар! Гэта ніякі не маралізм (хіба што ў сэнсе маральнага фармалізму і легалізму), а нешта адваротнае — паслабленне маральнага фактару ў чалавеку! Жаўнер Езуса Хрыста — не філосаф, а «гераічны прастачок», які ніякай зброі, апроч веры, не мае, — падкрэслівае мысляр з Ратэрдама2.

Згодна з гэтымі поглядамі атрымліваецца, што секулярызацыя — гэта прадукт не Адраджэння, а... схаластыкі! А Эразм з Ратэрдама — прадстаўнік рэнесансавай культуры — у сваіх цудоўных трактатах змагаецца не за, а супраць секулярызацыі, перадумовы для якой стварыла схаластыка.

Неўзабаве — незалежна ад Эразма — выступіць са сваёй рэфарматарскай праграмай Марцін Лютэр, які будзе яшчэ мацней, чым Эразм, атакаваць схаластыку і закідаць ёй «паганскасць», гэта значыць, празмернае захапленне філасофіяй і інтэлектуальнымі канструкцыямі. У сваіх пропаведзях і трактатах Лютэр асабліва моцна акцэнтуе верхавенства веры (проціпастаўленай розуму) — sola fides, верхавенства Божае ласкі (проціпастаўленай учынкам) — sola gratia і верхавенства Святога Пісання (проціпастаўленага рознага роду філасофска-багаслоўскім сістэмам) — sola Scriptura.

У аснове Лютэравага вучэння ляжала ідэя вяртання да першакрыніцаў хрысціянства, re-formatio, рэ-хрысціянізацыя, пераадоленне рацыяналісцкага (што было раўназначным з паганскім) адхілення ўнутры хрысціянства, карацей кажучы, усё тое, што з’яўляецца антытэзай секулярнасці.

Так было ў задуме. На практыцы выйшла трошкі іначай. Рэлігійныя ідэі Лютэра не затрымалі, а наадварот, паскорылі секулярызацыю. У якім сэнсе?

1) Ідэі sola fides і sola Scriptura наўпрост вялі да фідэізму — тэзы, што вера не патрабуе розуму для свайго існавання. Яна цалкам аўтаномная і самадастатковая. Антыцыпуючы словы Паскаля, можна сказаць: «сэрца [у якім лакалізуецца вера] мае свае законы». Вера разам са Святым Пісаннем становіцца найвышэйшым аўтарытэтам. А што ў такім выпадку рабіць філасофіі? Ёй застаецца адно з двух — альбо цалкам знікнуць, альбо цалкам адасобіцца ад веры. І яна зрабіла свой выбар — цалкам адасобілася ад веры.

Гэта было першае секулярызацыйнае наступства Рэфармацыі.

2) Ідэя sola gratia вынікавала супранатуралізм — перакананне, што збаўленне не залежыць ад чалавечых учынкаў. Збаўленне заўжды ёсць Божым дараваннем, дармовай ласкай. А калі так, то маральная сфера чалавека не падлягае тэалагічнай рэгламентацыі. Тады можна будаваць свецкую этыку, свецкую мараль.

Гэта было другое секулярызацыйнае наступства Рэфармацыі.

3) Фідэізм і супранатуралізм вядуць да аддзялення «ўнутранай рэлігіі» ад «вонкавай рэлігіі». Унутраная рэлігія бытуе ў сэрцы чалавека, фармуецца шляхам асабістага кантакту чалавека з Богам. А вонкавая рэлігія (культавыя набажэнствы, рытуалы, абрады і г. д.), маючы рэлятыўны характар, можа падлягаць свецкаму заканадаўству.

Гэта трэцяе секулярызацыйнае наступства Рэфармацыі.

Пасля таго як французскі рэфарматар Жан Кальвін выступіў з ідэяй прадвызначэння (Бог адпачатку прадвызначае адных на збаўленне, а другіх — на вечнае асуджэнне), з’явіліся чарговыя перадумовы для секулярызацыі культуры.

4) Калі вечны лёс чалавека і так прадвызначаны «зверху», то ўсю сваю энергію можна скіраваць на аптымізацыю зямных умоваў жыцця. А мысленне ў катэгорыях аптымізацыі зямных умоваў жыцця сталася непасрэднай прычынай паўстання капіталізму, што даволі пераканаўча паказаў Макс Вэбэр у працы «Капіталізм і этыка пратэстантызму», выдадзенай у 1911 годзе.

Гэта чацвёртае секулярызацыйнае наступства Рэфармацыі.

5) Паколькі спосаб жыцця на зямлі не ўплывае на жыццё вечнае, то паўстае пагроза анархіі, абумоўленая знікненнем вельмі важнага матывацыйнага чынніку, адказнага за захаванне грамадскай дысцыпліны — дбанне пра жыццё вечнае. І сапраўды, некаторыя паслядоўнікі Лютэра і Кальвіна пайшлі ў анархічным кірунку, як, напрыклад, рух анабаптыстаў. Але самі Лютэр і Кальвін анархізму не віталі, наадварот, варожа ставіліся да яго. То як цяпер у новай ментальнай сітуацыі супрацьстаяць анархізму? Застаецца адно — падпарадкаванне свецкай уладзе, г. зн. дзяржаве. Дзяржава павінна ўзяць пад кантроль «вонкавага чалавека», схільнага — у выніку першароднага грэху — да бунту. Цэнзура, суворыя суды, пагарда да анархістаў — усё гэта, на думку Кальвіна, дазволена ў мэтах захавання грамадскага ладу.

Гэта пятае секулярызацыйнае наступства Рэфармацыі.

Як бачым, сучасная секулярызацыя — гэта ў значнай ступені прадукт напружанняў і канфліктаў унутры хрысціянства. Рэлігійныя мысляры часоў Адраджэння былі схільныя ўспрымаць схаластыку як пагрозу для хрысціянскай веры. Схаластыка бачылася ім занадта інтэлектуалізаванай, элітарнай і... свецкай. Але спроба радыкальнага пераадолення схаластычнай «свецкасці» прывяла, як бачым, да яшчэ больш радыкальнай секулярызацыі мыслення і грамадскага жыцця. Рэлігійныя войны XVI–XVII стст. як бы прыпячаталі гэты працэс і замацавалі ў грамадска-палітычных мысляроў перакананне, што рэлігія не можа і не павінна быць асновай арганізацыі зямнога жыцця. Прыгледзьмася цяпер, як фармавалася секулярная грамадска-палітычная думка.

 
4
Галоўную ролю ў секулярызацыі грамадска-палітычнай думкі адыграла выдадзеная ў 1542 г. праца Il principe фларэнтыйскага палітыка-эрудыта Нікола Макіявелі. Калі пра рэфармацыйную секулярызацыю можна было сказаць, што яна стала дзецішчам бунту супраць схаластычнага «паганства», то пра грамадска-палітычную секулярызацыю можна сказаць, што яна стала прадуктам хаўрусу з антычным «паганствам», а канкрэтна — з грамадска-палітычнаю думкаю Тукідыда (V ст. да Н. Х.).

Што супольнага паміж Тукідыдам і Макіявелі? І першы і другі маюць вельмі падобны інтэрпрэтацыйны падыход пры апісанні і тлумачэнні гістарычных падзеяў. Для старажытных грэкаў чалавек быў свайго роду цацкай у руках багоў. Гэтыя багі маглі быць нікчэмнымі і капрызнымі, сам чалавек мог усведамляць усю гэтую нікчэмнасць, і тым не менш адзіным разумным выйсцем для яго было сляпое падпарадкаванне гэтым свавольным багам. Непадпарадкаванне ім было найстрашнейшым грахом, які называўся hybris і жорстка караўся багамі. Такім чынам, усе падзеі і здарэнні інтэрпрэтаваліся грэкамі скрозь прызму спрыяння/неспрыяння чалавеку з боку багоў.

Тукідыд парушыў гэту інтэрпрэтацыйную парадыгму. У яго працах мы не знойдзем спасылкі на волю багоў як галоўных інтэрпрэтантаў гісторыі. Гэты гісторык кладзе пачатак новай парадыгме, якая прадугледжвае інтэпрэтацыю падзеяў скрозь прызму «логікі чалавечага дзеяння»; паводзіны людзей, на яго думку, абумоўлены асяроддзем, традыцыяй і ўласна чалавечымі жарсцямі. Гэткі падыход вельмі кантрастуе з абавязковаю ў той час інтэрпрэтацыйнаю парадыгмаю, якая патрабавала тлумачэння чалавечых дзеянняў пры дапамозе катэгорыі «волі багоў».

Макіявелі, выдатны знаўца антычнай культуры, які напэўна быў знаёмы з працамі Тукідыда, адаптуе тукідыдаўскі метад дзеепісання, званы натуралізмам альбо антыправідэнцыялізмам. Гісторыя — гэта не больш і не менш, як тварэнне самога чалавека. Яна такая, якім ёсць сам чалавек — ані добрая, ані дрэнная, толькі складаная. І таму разумны князь (principe) павінен у сваёй палітыцы кіравацца поўнаю ведаю пра чалавека, выкарыстоўваючы яго як «добрыя», так і «дрэнныя» бакі.

Магчыма, згаданая кніжыца Макіявелі з’яўляецца своеасаблівай палемікай з сумнавядомым Саванаролам, які пад канец XV ст. хацеў увесці тэакратычную ўладу ў Фларэнцыі. Гэтая спроба была фатальнай як для абывацеляў Фларэнцыі, так і для самога Саванаролы. Макіявелі прапагандуе «эфектыўнае кіраванне», якое вельмі кантраставала з рамантызмам Саванаролы і многіх іншых «маральна заклапочаных» тэарэтыкаў і практыкаў уладарання. Пры ўсім гэтым Макіявелі не абагаўляў улады. Ён быў прыхільнікам рэспублікі. Што праўда, трактат Il principe неаднойчы быў улюбёным чытвом дыктатараў, але гэта не значыць, што ён пісаўся з думкаю пра дыктатараў. Макіявелеўскі principe — гэта той, хто прыслухоўваецца да меркавання народу, уладар, які кіруецца інтарэсамі гэтага народу. Старажытная (і схаластычная ў тым ліку) ідэя bonum commune захоўвае ў Макіявелі сваю важнасць.

 
6
Рэфармацыя і «Князь» Макіявелі адкрылі першы этап сучаснай секулярызацыі, які доўжыўся да XVIII ст. На гэтым этапе паўстала тэорыя сацыяльнага кантракту (Гобс), з’явіліся ідэі парламентарызму і талерантнасці, пачаліся сістэматычныя даследаванні прыроды прыватнай уласнасці (Лок). Секулярызацыя на гэтым этапе не толькі не прадугледжвала элімінацыі рэлігіі з публічнага жыцця, але нават пастулявала яе ў якасці гаранту еднасці і трываласці грамадства (Лок, аўтар трактата De tollerantia, нават прызнаў атэістаў персонамі нон грата ў вольным талерантным грамадстве, паколькі яны, на думку аўтара, пазбаўлены матывацыі прытрымлівацца нормаў і прынцыпаў гэтага грамадства. Дарэчы, па крыху іншых прычынах Лок такімі прызнаў і католікаў). Абавязваў праект «сімфоніі» традыцыйнай (хоць і рэфармаванай) рэлігіі і новага грамадства.

Другі этап секулярызацыі — другая палова XVIII ст. (эпоха Дзідро і Вальтэра) — быў пазначаны барацьбой з традыцыйнай рэлігіяй, але прызнаваў пры гэтым рэлевантнасць ідэі Бога. Паўстаў праект нетрадыцыйнай, «рацыянальнай рэлігіі» (дэізм).

На трэцім этапе секулярызацыі — ХІХ ст. — нават ідэя Бога прызнаецца шкоднай і фальшывай (Феербах, Комт, Маркс, Энгельс) і абвяшчаецца прароцтва пра надыход эры «навуковага светапогляду», дзе няма месца «рэлігійным прымхам». Ніцшэ пад канец стагоддзя сцвярджае «смерць Бога».

Чацвёрты этап секулярызацыі — першая палова ХХ ст. — суправаджаецца з’яўленнем двух таталітарызмаў, адзін з якіх быў дэкларатыўна атэістычным, а другі фармуляваў ідэю Бога ў выразна язычніцкім разуменні, якое вельмі нагадвала вобразы племянных багоў у прымітыўных грамадствах. Гэтыя таталітарызмы яскрава паказалі, што і «бог», і «бязбожжа» могуць стацца аднолькава небяспечным інструментам падаўлення чалавечай свабоды і годнасці.

Тым часам у інтэлектуальнай прасторы з’яўляецца найбольш радыкальны праект «ачышчэння розуму» — неапазітывізм. Неўзабаве выяўляецца, што неапазітывізм прадугледжвае ў якасці абавязковых неправяральныя і недаказальныя тэзы, а гэта значыць, з’яўляецца чарговай версіяй філасофскага фундаменталізму. Пачынаецца крызіс рацыяналізму.

Параза фашызму, расчараванне камунізмам на Захадзе, крызіс неапазітывізму — усё гэта, узятае разам, кладзе пачатак пятаму этапу секулярызацыі, які пазней атрымае назву постсекулярызму (другая палова ХХ ст.). Еўрапейская філасофія перажыла нешта падобнае да таго, што перажыла хрысціянская рэлігія ў XVI ст. — своеасаблівы «пратэстантызм» і «рэфармацыю». «Пратэст» супраць гегаманічных прэтэнзіяў еўрапейскай філасофіі (і культуры) быў пракрычаны яшчэ ў ХІХ ст. Фрыдрыхам Ніцшэ, але ён аформіўся ў «філасофскую рэфармацыю» на паўстагоддзе пазней. «Рэфармацыю» еўрапейскай філасофіі запачаткаваў чарговы немец і чарговы Марцін, толькі не Лютэр, а Гайдэгер. І гэтаксама, як лютэранская рэформа была скіравана супраць схаластычнага рацыяналізму, так гайдэгераўская — супраць пазітывістычнага. Пачынаецца ўстойлівы і заканамерны крызіс сучаснага рацыяналізму.

Апошнімі спробамі ўратаваць мадэрны рацыяналізм былі тры тэорыі ХХ стагоддзя — крытычны рацыяналізм Карла Попера, неапрагматычная тэорыя камунікацыйнага дыскурсу Юргена Хабермаса і, магчыма, reflexive modernity Энтэні Гідэнса. І тым не менш, ані Попер, ані Хабермас, ані тым больш Гідэнс не маглі не зрабіць сур’ёзную саступку — іх версіі рацыяналізму былі сфармуляваны ў духу антыфундацыяналізму. Попер прызнаў, што мяжой абгрунтавання з’яўляецца канвенцыя (заўсёды няўстойлівая), Хабермас узалежніў поспех камунікацыйнага дыскурсу ад кансэнсусу, Гідэнс жа нястомна падкрэсліваў, што познемадэрная рэфлексіўнасць не мае нічога супольнага з асветніцкім ідэалам пэўнае і канчатковае веды.

Чым ёсць у сувязі з гэтым розум? Розум — гэта нішто іншае, як «яйкавае шалупінне, што гойдаецца на паверхні мора...» — кажа Хабермас у кнізе «Постметафізічнае мысленне» і абачліва ўдакладняе: «...але яно не патанае ў гэтым моры выпадковасцяў, нават калі трапятанне ў водных прасторах ёсць адзіным магчымым спосабам адолець гэтыя выпадковасці». Хоць у гэтым выказванні і прасочваецца нотка аптымізму — розум можа адолець выпадковасці! — але ўсё ж выбар метафары «яйкавага шалупіння на паверхні мора» паказвае, як сур’ёзна змянілася ўяўленне пра сілу чалавечага розуму з таго часу, як Фрэнсіс Бэкан выдаў Novum Organum, у якім моц розуму бачылася нястрымнай і неабмежаванай.

Іншы рацыяналіст антыфундацыяналістычнага тыпу, Карл Попер, заўважыў аднойчы, што поступ навукі — гэта нішто іншае, як рух from faith to faith, «ад веры да веры», а сама навука — гэта не эпістэмэ (пэўная і правераная сістэма сцверджанняў), а (усяго толькі) докса — сукупнасць часовых гіпотэзаў і дапушчэнняў.

Заўважма цяпер, што faith (вера) — гэта тэрмін, якім мянуюць свае перакананні веруючыя. Докса, паводле сваёй этымалогіі (і значэння таксама), роднасная з рэлігійным тэрмінам догма. (Заўважым, што адну з формаў малітвы веруючыя завуць doxo-logia.)

Вось яно як бывае ў чалавечай гісторыі: калісьці ўнутрырэлігійныя супярэчнасці спарадзілі секулярызм, а цяпер супярэчнасці секулярнага праекту раз-пораз спараджаюць спасылкі на карысць рэлігіі. Чалавечы розум, калісьці «вызваліўшыся» ад веры, сёння вяртаецца да яе. «Вера» становіцца ледзь не сінонімам навуковага дыскурсу, не кажучы ўжо пра філасофскі. Ужыванне ў навуковых дыскурсах тэрмінаў з рэлігійнага лексікону ўжо ні ў кога не выклікае здзіўлення. Мова ў чарговы раз змяшалася. Бабілёнская вежа стаіць недабудаваная. Прарокі секулярызму прапаведуюць надыход постсекулярнай эпохі. Рацыяналісты заўзята спаборнічаюць паміж сабою ў крытыцы розуму і ягоных прадуктаў.

Няма сумневу, што секулярная культура сёння, як ніколі раней, патрабуе добразычлівай прысутнасці хрысціянскай рэлігіі. Яшчэ раз падкрэслім: добразычлівай прысутнасці. Прысутнасці не ў якасці суддзі або маралізатара, а ў якасці партнёра дыялогу.

 
7
Ёзаф Ратцынгер беспамылкова прачытаў гэты маўклівы пасыл сённяшняга свету. Застаючыся верным ахоўнікам скарбніцы хрысціянскае веры, ён стаўся для сучаснага свету менавіта партнёрам дыялогу. Сумленны партнёр не баіцца прызнаць уласныя слабасці альбо слабасці таго боку, які ён рэпрэзентуе. Вось жа Ратцынгер прызнае «наяўнасць рэлігійных паталогіяў, часам настолькі пагрозлівых, што непазбежным становіцца прызнанне боскага святла розуму ў якасці свайго роду кантрольнага органа, пры дапамозе якога рэлігія няспынна павінна ачышчацца; гэты погляд, дарэчы, вызнавалі таксама Айцы Касцёла», — гаворыць ён падчас сустрэчы з Хабермасам, але прыкмячае пры гэтым, што і «розуму трэба нагадваць пра яго абмежаванні; ён павінен, са свайго боку, навучыцца прыслухоўвацца да вялікіх рэлігійных традыцыяў чалавецтва».

Прыслухоўвацца да вялікіх рэлігійных традыцыяў чалавецтва заклікае таксама Хабермас, заўважаючы, што рэлігійныя перакананні з’яўляюцца «чымсьці большым, чым проста рэліктамі мінуўшчыны і ўяўляюць з сябе «кагнітыўны выклік», кінуты філасофіі»3. У сваім эсэ Time of Transition, выдадзеным у Італіі пад канец 2004 года Хабермас піша, што «больш уважлівае распазнанне нашых юдэахрысціянскіх карэнняў не толькі не шкодзіць інтэркультурнаму разуменню, але гэта ёсць тым, што чыніць магчымым такое разуменне». У гэтай жа кніжыцы знаходзім шэраг прыхільных выказванняў на тэму аднаго з найвыдатнейшых класікаў каталіцкай філасофіі-тэалогіі, Тамаша Аквінскага. «Я ў захапленні ад грунтоўнасці [seriousness] і ўнутранай кагерэнцыі тэалогіі св. Тамаша Аквінскага. (...) Тамаш увасабляе сабою духоўны вобраз таго, хто быў здольны даказаць свой аўтэнтызм сваімі ўласнымі рэсурсамі».

Але ў кантэксце нашых разважанняў наконт узаемадачыненняў хрысціянства і секулярнай культуры найбольшую значасць мае наступнае адкрыццё — назіранне Хабермаса: этычная тканка ліберальнай канстытуцыйнай дзяржавы «сатканая» з ідэяў і канцэптаў, выпрацаваных стагоддзямі ў прасторы хрысціянства. Такімі канцэптамі з’яўляюцца, напрыклад: адказнасць, аўтаномія, апраўданне, гісторыя і анамнэсіс (прыпамінанне), інавацыя і вяртанне, эмансіпацыя і выкананне, вызваленне, усведамленне і ўцелаўленне, індывідуальнасць і супольнасць. «Такім выратавальным «перакладам» — піша Хабермас — стаўся «пераклад» ідэі богападобнасці чалавека ў эквівалентную ідэю чалавечае годнасці, якая патрабуе да сябе безумоўнае павагі»4.

 
* * *
Падагульняючы гэтыя нашы разважанні наконт прыроды секулярызму і яго дачынення да хрысціянства, можна сказаць наступнае:

1) сучасны секулярызм з’яўляецца свайго роду «ценем» хрысціянства. Асноўны арсенал ідэяў і канцэптаў секулярнай культуры мае яскрава хрысціяніскую прыроду. Свецкая прэфіласофія будуецца ў значнай ступені шляхам «трансляцыі» рэлігійных паняццяў на свецкую мову.

Адносна пункту (1) трэба зрабіць адну рэмарку. Хтосьці можа заўважыць, што названая вышэй «трансляцыя» рэлігійных паняццяў на свецкую мову азначае дэградацыю, дэвальвацыю гэтых паняццяў. Не пагаджуся з гэтым. Магу пагадзіцца толькі з тым, што трансляцыя можа (але гэта не значыць, што павінна!) азначаць дэвальвацыю (напрыклад, ідэя камунізму ў савецкай версіі — гэта няўдалая трансляцыя хрысціянскай ідэі агульначалавечай еднасці). Але трансляцыя можа азначаць проста адаптацыю евангельскіх паняццяў да зямных. Арганізуючы палітычнае, эканамічнае, сацыяльнае жыццё, вельмі непажадана стасаваць з ім рэлігійную мову, паколькі яна мае трансцэндэнтальную семантыку. А тады, калі словы з трансцэндэнтальнай семантыкай пачынаюць стасавацца з іманентнаю рэчаіснасцю, то тады і рэлігійная мова прафануецца, і арганізацыя зямнога жыцця робіцца менш эфектыўнаю. Падзел на sacrum i profanum, думаю, непазбежны ў нашым зямным жыцці.

2) Памыляюцца тыя, хто лічаць, што можна пабудаваць «абсалютна бязбожную» Бабілёнскую вежу. Савецкі Саюз, які можна лічыць найноўшым і найбольш тыповым прыкладам абсалютна бязбожнай Бабілёнскае вежы, не пратрымаўся і аднаго стагоддзя. Памыляюцца акадэмік Рубінаў і прафесар Даўкінс (пра абодвух была гаворка ў папярэдніх нумарах «Нашай веры»), якія прапаведуюць абсалютнае супрацьстаянне хрысціянству і секулярызму.

3) Памыляюцца таксама тыя вернікі, якія культывуюць рыторыку «знешняга ворага» ў дачыненні да секулярнай культуры. Секулярная культура — як тое яскрава паказвае дыскусія Хабермас — Ратцынгер — з’яўляецца натуральным партнёрам хрысціянства. Секулярная культура, беручы на сябе абавязак арганізацыі зямнога жыцця, вызваляе хрысціянства ад небяспечнай спакусы празмернага ангажавання ў зямное. Дзякуючы існаванню секулярызму хрысціянства можа больш паспяхова развіваць сваю трансцэндэнтную тоеснасць.

І цяпер апошняя, магчыма, найважнейшая рэфлексія. Ці не задумваліся мы над тым, чаму большасць літургічных малітваў мае такое заканчэнне: «...на вякі вякоў» (часам бываюць мадыфікацыі, напрыклад, «...на векі вечныя». Па-лаціне гэта гучыць: per saecula saeculorum. Непасрэдна перад гэтымі словамі маецца заўсёды аднясенне да Божага Быцця: Ты жывеш і валадарыш per saecula saeculorum.

Што значаць гэтыя «вякі вякоў»? Хтосьці можа адказаць: «вечнасць». А калі так, то чаму — чарговае пытанне — у лацінскай версіі ўжыта менавіта спалучэнне словаў saecula saeculorum, а не больш натуральнае і простае слова aeternum? Ці тут справа толькі і выключна ў чыста рытарычным эфекце (маўляў, saecula saeculorum — прыгажэй, больш унушальна гучыць)? Думаю, што не. Справа менавіта ў семантыцы. Saeculum (няцяжка здагадацца, што менавіта ад гэтага слова паходзіць секулярызм) адносіцца да нашага чалавечага веку, нашай «тутэйшай» рэчаіснасці з усімі яе складанасцямі і парадоксамі. І калі літургічная малітва ўкладвае ў нашы вусны словы Ён (Езус Хрыстус) жыве і валадарыць per saecula saeculorum, то тым самым хоча, каб нашыя сэрцы праняліся гэтай глыбокай таямніцай прысутнасці Божага Сына ў чалавечай гісторыі. Слова сталася целам і пасялілася сярод нас. Кожны век, кожны saeculum з’яўляецца сялібай Божага Слова. І гора нам, калі мы, апантаныя жаданнем асуджаць і праклінаць усе праявы нашага saeculum, не заўважым гэтага Слова...