ХРЫСЦІЯНІЗАЦЫЯ БЕЛАРУСІ:
ВЕРСІІ, ГІПОТЭЗЫ,
СВЕДЧАННІ Ў ПОМНІКАХ
СТАРАЖЫТНАЙ БЕЛАРУСКАЙ ЛІТАРАТУРЫ

На працягу стагоддзяў большасць народаў свету вырашала і да сённяшняга дня вырашае такія складаныя пытанні самаідэнтыфікацыі, як «нацыянальная гісторыя», «нацыянальная рэлігія», «нацыянальная культура» і г. д. Мы, беларусы, таксама наблізіліся да неабходнасці вырашэння гэтых праблем. Напісалі шмат кніг, артыкулаў... І толькі потым пачалі выдаваць тэксты для агульнага прачытання. Ізноў парадокс. Былі ідэі, гіпотэзы, канцэпты... Не хапала фактычнага матэрыялу. Цяпер ёсць фактычны матэрыял — не хапае канцэптуальнага асэнсавання.

Здавалася б, даўно вырашана пытанне адносна хрышчэння Русі. Адзначылі нават юбілей, ёсць і «дакладная» дата хрышчэння Русі — 1 жніўня 988 года. Расійскі вучоны А. Нечвалодаў у манаграфіі «Сказания о русской земле» заўважае наконт кіеўскага хрышчэння: «Тут 1 жніўня 988 г. і адбылася найвялікшая падзея ў жыцці Русі: яна прыняла Святы Хрост»1. Аднак усё ж засталіся пытанні. Нават замежныя даследчыкі выказваюцца супраць пашыральнага тлумачэння наймення «Русь». Так, вядомы нямецкі славіст Ганс Ротэ ў сваім грунтоўным артыкуле «Што такое древнерусская литература?» (Вісбадэн, 2000) даводзіць, што так званы летапіс Нестара («Аповесці мінулых гадоў») у час свайго стварэння быў помнікам, які меў значэнне толькі для Кіеўскага княства ў вузкім сэнсе. Загаловак летапісу — «Се повести времянных лет, откуду есть пошла русская земля, кто в Киеве нача первее княжити, и откуду русская земля стала есть» — не азначае, што пад «рускай зямлёй» мелася на ўвазе «Кіеўская Русь як вялізная феадальная дзяржава» і «калыска дзяржаўнасці трох братніх народаў — рускіх, украінцаў і беларусаў» (выраз акадэміка Рыбакова). «Руссю, — даводзіць нямецкі вучоны, — называлі канкрэтна Кіеўскую зямлю ў Ноўгарадзе, а таксама ў зоне найбольш ранніх усходнеславянскіх паселішчаў у заходніх рэгіёнах, калі глядзець з боку Валыні»2.

Канцэпт Кіеўскай Русі як «калыскі дзяржаўнасці трох братніх народаў» традыцыйна падмацоўваецца агульнапрынятай гісторыяй хрысціянізацыі Русі ў Х ст. І ўсё ж хочацца беларускага прачытання гісторыі хрышчэння, усведамлення гэтага акту як вялікай духоўнай часткі нацыянальнай гісторыі. Сведчаннем таго, што гэтая гісторыя далёка не можа быць абмежавана «ўсходнеславянскім вектарам», з’яўляюцца як сачыненні беларускіх пісьменнікаў даўніх часоў, так і даследаванні сучасных вучоных3.

Пытанне пра монакультуру на нашых землях у шырокім сэнсе застаецца адкрытым. Напрыклад, у канфесійным плане «двуверцамі» былі і Усяслаў Полацкі, і Міндоўг, і Ягайла, і Вітаўт. Пераход з адной веры ў другую не лічыўся здрадай, калі гэта не датычыла прадстаўнікоў царкоўнай іерархіі. Больш актуальнай праблемай была праблема культуры і веры; гэта было самае балючае пытанне для беларусаў на працягу стагоддзяў. Найбольш завострана яно паўстала падчас Люблінскай дзяржаўнай уніі 1569 г. і Брэсцкай царкоўнай уніі 1596 г., калі трэба было дакументальна даказваць сваю заходнюю або ўсходнюю арыентацыю.

Менавіта ў гэты час вельмі востра паўстала пытанне пра хрышчэнне Русі. Аднак спачатку мы павінны высветліць, што такое Русь у разуменні ўсходнеславянскіх народаў паводле тых летапісаў, якія захаваліся. Расійскі савецкі даследчык А. Рабінсон зрабіў даволі цікавыя выпіскі з Першага Наўгародскага летапісу, Лаўрэнцьеўскага і Іпацьеўскага летапісаў, дзе дакладна засведчана абмежаванае разуменне паняцця «Русь» усходнеславянскімі народамі. Пра гэта, на думку даследчыка, красамоўна гавораць летапісныя матэрыялы. Так, вучоны прыводзіць наступныя фрагменты: «послаша новгородьци к Святославу в Русь по сын…»; «иде князь Святослав… Олгов вънук, из Руси на Суждаль ратью на Всеволода»; «пожга город Дмитров, возвратися опять в Русь, а князь Всеволод в Володимерь»4. Яшчэ адзін прыклад: калі паміраў Давыд Смаленскі (1197 г.), то ён «сына своего Костянтина в Русь посла брату своему Рюрику на руце». А. Рабінсон прыходзіць да высновы, што менавіта так «вызначалі знаходжанне „Русі“ ўсходнеславянскія княствы, што былі за яе межамі»5. Між тым, помнікі, якія цытуюцца шаноўным вучоным (пра што рэдка пішуць даследчыкі летапісання), — гэта рэдакцыі канца XIV — пачатку XV ст.

Варта ўзяць пад увагу, што на працягу гістарычнага адрэзку з XII да XIV ст. адбываюцца важныя семантычныя зрухі ў дачыненні да оніма «рускі». Г. Ротэ падкрэслівае, што побач з назваю краіны «Русь» неўзабаве з’явіліся і іншыя найменні; яны пачалі замяняць сабой першае, але ў той жа час у прыметніку «рускі» заключалася этнанімічная пераемнасць, хаця значэнне слова змянялася: «спачатку прыметнік суадносіўся з варагамі, аднак неўзабаве і з усімі жыхарамі краіны, г. зн. і са славянамі; пазней, у XVI і XVII стст., ён усё яшчэ служыў саманазовам для ўкраінцаў, а на сённяшні дзень — толькі для так званых вялікарусаў»6.

Да ліку тых помнікаў, якія цытуюцца ў сувязі з шырока вядомым корсунскім паданнем пра хрышчэнне Русі, звычайна не далучаецца Супрасльскі звод як помнік агульнадзяржаўнага беларуска-літоўскага летапісання. І на гэта, відаць, ёсць свае прычыны. У Лаўрэнцьеўскім летапісным зводзе пра хрышчэнне Русі ў 988 г. сказана наступнае: «И повеле <Уладзімір> хрестити ся. Епископъ же корсуньский с попы царицины, огласивъ, крести Володимира…»7. Яшчэ раз звернем сваю ўвагу: у дадзеным выпадку ідзе цытаванне не паводле арыгінальнага помніка XI–XII стст., як заяўлена на тытульным аркушы выдання, а паводле рэдакцыі канца XIV ст. Сюды ж уключана і даволі спрэчная заява Уладзіміра (канец Х ст.) адносна праваслаўнай канцэпцыі (падзел хрысціянства адбыўся ў 1054 г.) сусветных Сабораў: «Верую же и седму сборъ святыхъ отець…»8. Ці мог князь Уладзімір у 988 г., яшчэ толькі прыступаючы да хрысціянскіх таінстваў, настолькі глыбока разбірацца ў пытаннях рэлігійнай дагматыкі, каб сцвярджаць сваё акцэптаванне слушнасці пастановаў сямі сусветных Сабораў?

Супрасльскі звод фіксуе іншую сітуацыю ў Корсуні: «Епискупь же руськы с попы царичыными крести его, и яко возложи на него руку, и абие прозри»9. Гэтая ж фраза, праўда, пад 986 г., паўтараецца і ў Слуцкім летапісе10. Такім чынам, хрышчэнне Русі Уладзімірам трэба разумець, несумненна, як хрышчэнне кіеўскага князя, а пазней Кіеўскага княства, спадкаемцамі якога былі русічы-рурыкавічы. Паколькі большасць даследчыкаў, каментуючы акт хрышчэння Русі, спасылаецца менавіта на Лаўрэнцьеўскі звод «Аповесцяў мінулых гадоў», то дазволім сабе прывесці яшчэ адну цытату адносна тэрміна «русь». Паколькі варагі-русь бралі даніну з чудзі, славянаў11, меры і крывічоў, а хазары бралі даніну з палянаў, севяранаў і вяцічаў, то, хутчэй за ўсё, у выніку барацьбы з варагамі першыя чатыры з вышэйназваных плямёнаў і выгналі варагаў з сваіх тэрыторый. Пазней, калі пачаліся міжусобіцы, менавіта яны і запрасілі на ўладаранне ўсё тых жа варагаў: «И идоша за море къ варягомъ, к руси. Сице бо ся зваху тьи варязи русь...»12.

Мы не будзем спрачацца адносна тэрміна «русь», паколькі на гэты конт існуе дастаткова гіпотэзаў, а толькі звернем увагу на летапіснае вызначэнне. У IX—X стст. русічамі называлі, хутчэй за ўсё, толькі прадстаўнікоў варажскай княжацкай дынастыі, у якой чацвёртым па ліку і з’яўляўся кіеўскі русіч Уладзімір. Лагічна, што спачатку хрышчэнне «русі» было прыватнай справай русіча Уладзіміра і яго Кіеўскага княства.

Далейшае хрышчэнне ўсходнеславянскіх земляў паводле ўсходняга абраду невыпадкова атаясамлівалася з Руссю: усталяваліся словазлучэнні «хрышчэнне Русі» і «руская вера». Пры гэтым у XIV–XV стст., а таксама пазней тэрмін «Русь» пачаў выкарыстоўвацца ў канфесійным значэнні: Руссю пачалі называць праваслаўных усходніх славянаў. Падобным чынам, калі адбылося хрышчэнне беларусаў і літоўцаў пры Ягайлу і Вітаўце паводле заходняга абраду, узнікла паняцце «польская вера» замест «рымска-каталіцкая вера». Да XX ст. канфесійнасць накладвае адбітак на самавызначэнне беларуса, які лічыць сябе або «палякам», або «рускім». Успомнім, што нават галоўны герой верша Францішка Багушэвіча «Хрэсьбіны Мацюка», які спачатку настойліва падкрэсліваў сваю «тутэйшасць», абражаны праваслаўнымі казакамі, вырашыў змяніць «стратэгію» самаідэнтыфікацыі з «тутэйшасці» на «польскасць»:

О так то хрысцілі мяне казакі З тутэйшага ды ў палякі.

Згадка пра рускага святара ў беларуска-літоўскім летапісанні XV ст. (у Супрасльскім зводзе) не з’яўляецца выпадковасцю. Для складальніка Лаўрэнцьеўскага зводу паняцце «рускі», несумненна, азначала «заходні». Вось чаму ні ў Лаўрэнцьеўскім, ні ў Іпацьеўскім летапісе няма згадкі пра «рускага» святара. Многія беларускія і ўкраінскія пісьменнікі — Леў Крэўза, Захарыя Капысценскі, Сільвестр Косаў, Ян Дубовіч — імкнуліся па-свойму «гістарычна» прадставіць шлях хрысціянізацыі ўсходнеславянскіх земляў. Самае ранняе хрышчэнне звязваецца з наведваннем земляў усходніх славянаў апосталам Андрэем (Сільвестр Косаў), самае позняе (пятае па ліку) хрышчэнне — з кіеўскім князем Уладзімірам, прычым і яно датуецца ад 986 да 1000 года.

Літаратура Сярэднявечча, Адраджэння і Барока нязменна звяртаецца да місіянерскай дзейнасці Кірылы і Мятода. Пры гэтым настойліва гаворыцца, што менавіта Рымскі Папа дазволіў весці богаслужэнне на царкоўнаславянскай мове. Праўда, ёсць выпадкі, калі ацэньваецца не канфесійнае, а гісторыка-культурнае значэнне асветніцкай дзейнасці салунскіх братоў для славянскіх народаў. Так, Васіль Цяпінскі ў сваёй «Прадмове» да «Евангелля» стварыў своеасаблівы гімн славянскай вучонасці. Ён не вылучае беларускі народ сярод іншых славянаў, а гаворыць пра слаўныя традыцыі славянскай вучонасці ў цэлым. Цяпінскі прыводзіць у прыклад даўнія часы, калі славяне былі «…зацный, славный, острій, довстипный народ», у якога вучыліся іншыя «учоные» народы. Аўтар «Прадмовы» падкрэслівае, што менавіта славяне першыя на сваёй мове «слово Боже выложили, имели и нам зоставили». Толькі пасля «иные вси народы их прикладом… слово Боже з латинских и иных писмь своим теж езыком прирожоным перекладати и читати почали»13. Гэты экскурс у гісторыю навукі славянаў быў прадыктаваны патрабаваннямі сучаснасці. Прыгадаем, што ў сваёй вядомай кнізе «Пра еднасць…» (1577) Пётр Скарга адным з першых сказаў пра «адсталасць» славянаў. Ён сцвярджаў: «Ніхто і нідзе з тых, хто ўжывае славянскую мову, вучоным стаць не можа… Бо няма на свеце нацыі, якая б на ёй так гаварыла, як у кнігах сказана, а сваіх правіл, граматык і дапаможнікаў для навучання [славяне] не маюць і ў бліжэйшым часе мець не змогуць»14. Так, сапраўды, перад праваслаўнымі вучонымі Рэчы Паспалітай паўстала задача стварыць стройную, навукова абгрунтаваную лінгвістычную сістэму. Вызначальным фактарам вучонасці з гэтага часу становіцца разам са зместам і форма ўвасаблення. Невыпадкова, што менавіта ў канцы XVI — пачатку XVII ст. з’яўляюцца першыя славянскія граматыкі: «Адельфотес. Грамматіка словенска» Лаўрэнція Зізанія (1596), «Грамматіка» Мялеція Сматрыцкага (1618/19). Адной з мэтаў стваральнікаў першых славянскіх граматык было паказаць, што ў распараджэнні беларусаў і ўкраінцаў ёсць не толькі «простая», але і навуковая мова, якая паддаецца фармалізацыі ў граматыцы.

Вяртаючыся да лёсу летапісных варагаў, варта звярнуць увагу на адметнасць успрыняцця і тлумачэння рурыкавічска-варажскай канцэпцыі фарміравання дынастычнай улады на нашых землях. Украінскія летапісныя зводы, якія дайшлі да нас у позніх спісах, відаць, не поўнасцю даюць звесткі пра варагаў. Так, летапіс пад 862 г. паведамляе: «Изъгнаша варяги за море, и не даша имъ дани, и почаша сами в собе володети, и не бе в нихъ правды, и въста родъ на родъ, и быша в них усобице, и воевати почаша сами на ся. И реша сами в себе: „Поищемъ собе князя, иже бы володелъ нами и судилъ по праву“. И идоша за море къ варягомъ, к руси. Сице бо ся зваху тьи варязи Русь… старейший, Рюрикъ, седе Новегороде, а другий, Синеусъ, на Беле-озере, а третий Изборьсте, Труворъ»15. Звернем увагу на тое, што першым цэнтрам збірання ўсходнеславянскіх земляў быў Ноўгарад (славяне), а вакол яго — Полацк (крывічы), Растоў (мера), Белавозера (весь), Мурам (мурама). На працягу некалькіх пакаленняў рурыкавічаў ідзе барацьба за першынство князёў кіеўскіх і наўгародскіх. На першы погляд — гэта дынастычная барацьба, але на справе — барацьба за гістарычнае апраўданне прыроды вышэйшай улады: вечавай у Ноўгарадзе або манархічнай у Кіеве. Вядома, напрыклад, што Уладзімір быў князем наўгародскім па абранні наўгародцаў, а гэта зусім не тое, што статус кіеўскага князя, які перадаваўся па праве старшынства ў родзе. Ён — «непаўнавартасны» князь, за яго нават не хоча ісці замуж Рагнеда, дачка полацкага князя Рагвалода. Шлях да сацыяльнага поспеху Уладзіміра адзін: дабіцца манархічнай улады, а гэта было магчыма толькі ў Кіеве, які меў даўнія традыцыі княжацкага кіравання. Вось чаму, разважаючы аб прыродзе маскоўскай улады, летапісцы напрамую звязваюць яе з уладаю Уладзіміра. Так, «Слуцкі летапіс» уключае ў сябе «Летописець о великом князи московскомь, како далеки от роду Володимирова», у якім мы знойдзем наступны пералік: «Первыи князь, Рюрикъ, пришедь из Немець и роди княза Игоря, а Игорь роди Святьслава, и Святьславь роди Володимира, иже крести Рускую землю. Владимир роди Ярослава, …Данилеи роди Иоанна Доброго Калиту, иже исправи Рускую землю о татеи и от разброя, от всякого мятежа. Иван роди Дмитрия, тои бо Дмитреи называеться самодержень»16. Характэрна, што гэты ж генезіс самаўладарства маскоўскага прасочвае і беларускі пісьменнік-палеміст XVII ст. Ян Дубовіч у сваім «Календары сапраўдным Царквы Хрыстовай» (Вільня, 1644): «Пачатак цароў маскоўскіх — Уладзімір, перанёс сталіцу свайго княжацкага валадарання з Ноўгарада Вялікага ў Кіеў». Звернем яшчэ раз увагу на тое, што першаснай сталіцай княжацкай улады Русі на тэрыторыі ўсходніх славянаў была сталіца Рурыка — Ноўгарад Вялікі17. Атрыбутыка вялікіх князёў маскоўскіх таксама напрамую звязваецца Янам Дубовічам з чарнігаўскім князем Самаборцам, які ў 1126 г. разбіў генуэзцаў у Таўрыдзе, а з іх ваяводы, якога перамог у адзінаборстве, зняў залаты ланцуг, аздоблены дарагімі кляйнотамі. Цяпер, падкрэслівае Ян Дубовіч, гэты ланцуг маскоўскаму цару заўсёды надзяваюць пры інтранізацыі, і маскавіты называюць яго «Бармай»18.

Тытульная старонка кнігі «Іерархія, або Пра вышэйшую ўладу ў Касцёле Божым» (Львоў, 1644).

Вяртаючыся да падання пра хрышчэнне Русі «ад Уладзіміра», звернем увагу на тое, чаго амаль не заўважаюць даследчыкі. Ужо ў «Кіева-Пячэрскім патэрыку» яго складальнікі імкнуцца высветліць, хто такія варагі не толькі па паходжанні, але і па канфесіі. Так, у слове 37 «Въпросъ благовернаго князя Изяслава о латынех» адпаведнае пытанне, адрасаванае ігумену Феадосію, фармулюецца даволі адназначна: «Исповеж ми, отче, веру варяжскую, какова есть». Ігумен Феадосій адказаў на гэта так: «Вера их зла и законъ их нечистъ есть… Ты же, благоверный самодержьче, блюди себе от них … вера латыньскыа бегати лепо есть, ни обычаа их дръжати, и компаниа их не приимати и не послушати реченное ими, зане неправо верують и нечисто живут … Християном же своих дщерей не достоит давати за них, ни поимати у них за себе, ни брататися с ними, ни кумитися, ни целованиа с ними имети, и не ясти с ними, ни пити изъ единого съсуда»19. Не аспрэчваючы аксіяматычных версій пра хрышчэнне Русі і пра ролю ў ім Уладзіміра, успомнім, што адказаў Уладзімір прадстаўнікам заходняга хрысціянскага абраду, — «Идете опять, яко отци наши сего не прияли суть»20. Тым не менш, пазней, у XII ст., кіеўскія князі Ізяслаў Яраславіч і яго сын Святаполк ІІ стварылі своеасаблівую лацінафільскую партыю, якая дзейсна ўплывала на розумы кіяўлянаў аж да пачатку княжання Уладзіміра Манамаха. Гэтыя князі займалі яўна еўропацэнтрысцкую пазіцыю, арыентаваную на дынастычнае і канфесійнае збліжэнне еўрапейскіх, у першую чаргу славянскіх, народаў. Перад намі — ключ для разумення розных шляхоў фарміравання беларускага, рускага і ўкраінскага этнагенезу. Маскоўскай Русі імпанавала толькі адна частка кіеўскай хрысціянскай гісторыі — праваслаўная. Любое пасягальніцтва на праваслаўе ў Маскоўскай дзяржаве разглядалася як пасягальніцтва на ўстоі дзяржавы. Католікаў-маскавітаў грамадскасць не прымала, лічыла іх адступнікамі. Так было, напрыклад, з Галіцынымі, а Чаадаеў увогуле быў абвешчаны вар’ятам.

Беларускі і ўкраінскі этнагенез складваліся ў іншых умовах. З перанясеннем цэнтра «збірання» земляў з Кіева ў Наваградак, а потым — у Вільню, паўстала праблема не адзінавернасці, а талерантнага ўспрыняцця любой хрысціянскай канфесіі. Беларускія аўтары настойліва гавораць не пра аднаразовае хрышчэнне Русі Уладзімірам, а пра «траякае» і нават «пяцяракае». Працытуем «Іерархію» (1644) Яна Дубовіча: «Чытаем у гісторыкаў пра траякі хрост Русі: першы — з часоў Васілія Македонскага, грэчаскага імператара, [з часоў] князя ўсёй Русі Рурыка і [з часоў] кіеўскіх князёў Аскольда і Дзіра. <…> Васілій Македонскі, шмат ваяваўшы з агарэнамі, заключыў мірнае пагадненне з Руссю і намаўляў прыняць хрост. Яны яму абяцалі і прасілі, каб ім далі епіскапа, якога і паслаў да іх імператар. А Русь ізноў марудзіла, кажучы епіскапу: «Калі ўчыніш нам які-небудзь цуд, то станем хрысціянамі». Епіскап на іх просьбу кінуў Евангелле ў агонь, і яно доўга было ў агні, але не згарэла. Здзівіўшыся гэтаму, русь ахрысцілася. Аднак тут жа хроніка славянская дадае: «Але яшчэ час не прыйшоў, каб у іх было пахвалёнае імя Панскае». Узяў гэта храніст з грэчаскіх гісторыкаў Занары і Гедрэна, якія згадваюць пра гэта. Праўда, імёнаў рускіх князёў, якія былі ў той час, яны не падаюць»21.

У дадзеным выпадку важна, што беларускі аўтар не звяртаецца да агульнарускіх гістарычных крыніцаў, спасылаючыся на грэчаскіх гісторыкаў. Важная таксама ідэя святасці свяшчэннага тэксту (Еванегелле, кінутае ў агонь, не згарэла), якая выпрацавалася яшчэ ў гуманістычнай культуры Рэнесанса.

Для Яна Дубовіча было важна паказаць заходні вектар хрысціянізацыі Русі. Доказам таго, што першы хрост Русь прыняла не ад праваслаўнага Патрыярха, а ад каталіцкага (так у аўтара), ён лічыць справу святых апосталаў славянскіх Мятода і Кірыла. Яны, па словах пісьменніка, у той час, калі Фоцій у Канстанцінопалі бунтаваў супраць Папы, ездзілі па благаслаўленне ў Рым. «А выпраўлены яны былі ў славянскія краіны, — працягвае ён, — для навяртання іх у веру яшчэ ў часы імператара Міхаіла, на пачатку патрыяршаства святога Ігнація»22. Аднак першы хрост, падкрэслівае пісьменнік, не быў усеагульным, для ўсёй Русі, а толькі для нямногіх асобаў. «Вось чаму, — піша ён, — змарнела і тая невялікая частка хрысціянскай веры. Падобна таксама, што і пастыраў яны не мелі з прычыны бунтавання, якое ў той час ушчыніў у Царградзе Фоцій»23.

Распавядаючы пра жыццё Кірыла ў чэшскай зямлі, Ян Дубовіч акцэнтуе факт яго наведвання Рыма з мэтаю пасвячэння ў святары сваіх вучняў. Святому Кірылу давялося сутыкнуцца з непрыняццем і супрацівам, што было звязана з нежаданнем прызнаваць царкоўнаславянскую мову мовай хрысціянскай літургіі.

«І калі даведаліся пра яго, то сабраліся супраць яго епіскапы, прэзбітэры і манахі, быццам вараннё якое, ды абвінавацілі яго ў ерасі [супраць сакральнасці] трох моў, кажучы: «Чалавеча! Скажы нам, чаму ты нас вучыш па тых кнігах, якіх не напісалі ні апосталы, ні хтосьці з прарокаў, ані Рымскі Папа, ні Грыгорый Багаслоў, ані Еранім. Бо мы ведаем тры мовы, на якіх належыць хваліць Бога: габрэйскую, лацінскую і грэцкую». Калі ж даведаўся папа Адрыян, то паслаў да Кірыла, і калі той уваходзіў у Рым, выйшаў насустрач яму сам Папа з усім духавенствам. Бо ён атрымаў звесткі, што [Кірыл] нёс мошчы святога пакутніка і Папы Рымскага Клімэнта. І прыняў Папа кнігі славянскія, і, асвяціўшы, паклаў у касцёле Найсв. Панны Марыі, названым «Pacis», г. зн. «Супакою». Там жа двум сваім епіскапам, Гордыю і Фармозу, даручыў, каб яны пасвяцілі славянскіх вучняў у святарства. А пасля пасвячэння спявалі літургію ў касцёле св. апостала Пятра на славянскай мове, а Nocturnum (начную літургію. — Аўт.) — у Касцёле св. апостала Паўла»24.

Ян Дубовіч прыводзіць таксама іншае сведчанне: «Яны (Кірыла і Мятод) прасілі папу Мікалая, каб следам за імі дазволена было новаахрышчаным народам адпраўляць набажэнства на славянскай той мове, што зацверджана нават Боскім словам: каб кожная душа хваліла Пана. І ў славянскіх кнігах паведамляецца, што, калі Папа вагаўся, ці зацвердзіць гэта, раптам пачуўся голас з неба: «Всякое дыхание да хвалит Господа». У лацінскіх жа кнігах згадваецца папа Мікалай таму, што яны прыйшлі ў апошні год [архіпастырства] папы Мікалая і жылі аж да часоў папы Адрыяна. Тут кожны яўна можа пераканацца, як той святы апостал славацкі (sic!) патапіў праклятую Фоціеву схізму, бо вучняў сваіх вадзіў у Рым свяціць на стан духоўны, і адтуль атрымлівае ён благаслаўленне для тых, якія меліся адпраўляць хрысціянскае набажэнства ў цэрквах славянскай моваю»25.

Самай складанай для літаратуры тэмай узаемадачыненняў славянаў была тэма ваенна-патрыятычная. Дзве вялікія бітвы, дзве вялікія перамогі — на полі Куліковым і пад Грунвальдам — прымусілі Заходнюю Еўропу праявіць зацікаўленасць да гісторыі, да культуры славянскіх народаў. Адразу ж пасля падзення Канстанцінопаля з’явілася кніга італьянца Энэя Сільвія Пікаламіні «Пра Польшчу, Літву, Прусію» (1458), трактат «Пра дзве Сарматыі» (1517) прафесара Кракаўскага ўніверсітэта Мацея Мяхоўскага, «Нататкі пра маскавіцкія справы» (1549) аўстрыйскага дыпламата Сігізмунда Герберштэйна. Трактаты на лацінскай мове былі агульнадаступнымі для неславянскага чытача — яны фарміравалі тую аўру, у якой існавала гісторыя і псеўдагісторыя суседніх славянскіх народаў. Што магло зацікавіць жыхароў Заходняй Еўропы? Хутчэй за ўсё, яны імкнуліся спасцігнуць штосьці глабальнае — агульны гістарычны лёс славянаў, духоўныя каштоўнасці, якія дазволілі не толькі выжыць, але і стаць грунтам для дзяржаўнага, нацыянальнага самасцвярджэння.

Беларусы XVI ст. не адчувалі сябе чужынцамі на еўрапейскім культурным кантыненце. Мікалай Гусоўскі складае цэлую галерэю мастацкіх вобразаў, найперш з хрысціянскага пантэону. У сваіх творах ён звяртаецца да вобразаў святой Ганны, святога Себасцьяна, да святога апостала Пятра. Яго антрапацэнтрызм асвечаны высокаю годнасцю чалавека Еўропы, славяніна, за якім стаіць багатая гісторыя і культура. Фактычна ён, як і вялікі Пятрарка, асуджае Рым, які перад навалаю пошасці зрокся пракаветных хрысціянскіх каштоўнасцяў. На фоне нікчэмнай і абсалютна непатрэбнай барацьбы з уяўнымі ведзьмамі, на фоне крывавых відовішчаў забойства безабаронных жывёлаў (карыдаў), з якіх цешацца цывілізаваныя жыхары Заходняй Еўропы, свет усходнеславянскай культуры выступае ў «Песні пра зубра» (1523) аксіялагічна больш прывабным. Чалавек і прырода знаходзяцца ў гарманічнай еднасці, высакародныя законы рыцарства ў беларускім грамадстве абумоўліваюць адпаведнае стаўленне да народных вераванняў, жывой прыроды, у рэшце рэшт, да зубрыных ловаў.

Папярэднікі Мікалая Гусоўскага адзначалі перш за ўсё знешняе падабенства зубра да быка або казла. У сістэме каштоўнасцяў аўтара «Песні пра зубра» ёсць унутраны падтэкст. Паляванне на зубра ў этыкетна-эстэтычных адносінах — значна больш высокая ступень элітарнай побытавай культуры ў параўнанні з відовішчам забойства быка. У сферы ж палітычнай (стварэнне антытурэцкай кааліцыі, дзеля чаго, уласна кажучы, прыбылі ў Рым Мікалай Гусоўскі і яго мецэнат) рымскім Пантыфікам і рымскай арыстакратыі было дадзена зразумець, хто насамрэч здольны ўтаймаваць агрэсіўных асманаў: Рым, які страціў сваю былую магутнасць і знаходзіцца на мяжы страты веры, ці ўсходнеславянскія рыцары-воіны на чале з каралём, якія ў часы Вітаўта і Ягайлы далі адпаведны ўрок заходнееўрапейскаму рыцарству на палях Грунвальда.

Нават у паэме «Пра жыццё і подзвігі святога Гіяцынта» паралельна з тэмай хрысціянскага падзвіжніцтва святога Гіяцынта прысутнічае не менш актуальная на той час тэма неабходнасці яднання славянаў перад пагрозай мангола-татарскага нашэсця. Як вядома, святы Гіяцынт, выхадзец з польскіх земляў, здзейсніў свой місіянерскі і грамадзянскі подзвіг не толькі на землях Польскай Кароны, але таксама ў Беларусі і ва Украіне, пакінуўшы свайго паслядоўніка Віта ў Любчы.

Тытульная старонка першага тома «Гісторыі Літвы» (Гданьск, 1650).

Прайшоўшы багаты шлях асэнсавання сваёй хрысціянскай ідэнтычнасці, беларусы ў XVII ст. «перараслі» нават рымскую канцэпцыю паходжання вялікіх князёў літоўскіх, якая грунтавалася на паданні пра Палямона. Рэктар Віленскай акадэміі Альберт Віюк-Каяловіч стварае першую навуковую гістарыяграфію Вялікага Княства Літоўскага («Гісторыя Літвы», Гданьск, 1650; Антверпен, 1669), у якой прадстаўляе абсалютна наватарскую версію хрысціянізацыі гэтай краіны. Гаворачы пра пачаткі айчыннай дзяржаўнасці, А. Віюк-Каяловіч прыгадвае не гісторыю старажытнага Рыма часоў імператара Нерона (як у «Хроніцы Літоўскай і Жамойцкай»), не аналы новай цывілізацыі гунаў на чале з правадыром Атылам (як у «Хроніцы Быхаўца»), але гісторыю лангабардаў. Такім чынам, ён храналагічна набліжае дзеянне да часоў агульнапрынятай першай хрысціянізацыі ўсходніх славянаў — ІX ст.

Пад 591 г. А. Віюк-Каяловіч натуе: «У часы праўлення Агілульфа (лангабардскі кароль, памёр каля 615 г. — Аўт.) увесь народ перайшоў у хрысціянскую веру: як большасць арыстакратаў, якія былі арыянамі (гэтае вучэнне яны запазычылі з Германіі і Паноніі), так і народ, які да таго часу ўшаноўваў балванаў»26. Надалей, паведамляе гісторык, адбываецца шэраг ваенных сутычак лангабардаў на чале з каралём Дэзідэрыем з галамі. У рэшце рэшт Карл Вялікі, «увайшоўшы з магутным войскам у Італію, не проста перамог іх (лангабардаў. — Аўт.) у вайне, але, нястомна пераследуючы лангабардаў, выкараніў іх разам з іх іменем»27.

Паводле А. Віюка-Каяловіча, эмігрантамі з Рыма былі менавіта лангабарды, і, такім чынам, лангабард Палямон прыбывае ў Прынёманскі край прыкладна ў той жа час, калі печанежскі князь Кура забівае кіеўскага князя Святаслава і робіць келіх з ягонага чэрапа. Вось чаму менавіта гэтыя дзве постаці старажытнай гісторыі ўсходніх славянаў — Куры і Святаслава — цікавяць Яна Радвана, аўтара гераічнай эпапеі «Радзівіліяда» (1592), а пра Уладзіміра Святаслававіча ён нават не згадвае. Цікава, што менавіта ў А. Віюка-Каяловіча даецца інфармацыя пра тое, што Палямон вызнаваў хрысціянства (хутчэй за ўсё, у форме арыянства).

Такім чынам, у літаратурных крыніцах розных часоў адлюстравана ўяўленне пра разнастайнасць і складанасць працэсу хрысціянізацыі ўсходнеславянскіх, у тым ліку і беларускіх, земляў. Пры гэтым у працэсе ўзнікнення шматлікіх інтэрпрэтацый першапачатковыя гістарычныя звесткі маглі скажацца ці нават фальсіфікавацца, у тым ліку з прычыны змянення семантыкі такіх важных культурных ідэнтыфікатараў, як «рускі», «польскі», «літоўскі», «Русь», «Польшча», «Літва». Аднак, незалежна ад гэтых зрухаў, прыняцце веры Хрыста матывавалася не толькі палітычнымі, але і культурна-асветніцкімі, а перадусім маральна-этычнымі — душавыратавальнымі — мэтамі. А значыць, помнікі айчыннага пісьменства пацвердзілі аксіёму пра тое, што ў напісаным застаюцца толькі вечныя каштоўнасці.

1. Нечволодов А. Сказания о русской земле. Репринтное изд. в 4-х кн. – Кн. 1. – Кемерово, 1991. – С. 179.
2. Rothe H. Was ist «altrussische Literatur»? – Wiesbaden, 2000. – С. 28.
3. Гл., напр.: Жлутка А. Заходняе хрысціянства на Беларусі // Наша вера. – 1998. – № 1, 2, 3.
4. Цыт. па: Робинсон А. Н. Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI–XIII вв. – М., 1980. – С. 227.
5. Rothe H. Was ist «altrussische Literatur»?.. – С. 28.
6. Тамсама. – С. 29.
7. Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. – М., 1978. – С. 126. – Шрыфтавае вылучэнне наша (аўт.).
8. Тамсама. — С. 128.
9. Супрасльская летопись // Полное собрание русских летописей. – Т. 35: Летописи белорусско-литовские. – М., 1980. – С. 40. – Шрыфтавае вылучэнне наша (аўт.).
10. Слуцкая летопись // Полное собрание русских летописей. – Т. 35: Летописи белорусско-литовские. – М., 1980. – С. 81.
11. Так у летапісах называлі наўгародцаў.
12. Повесть временных лет… С. 36.
13. Цяпінскі Васіль. Предмова Василеи Тяпинскіи зацнои монархии словенской… // Прадмовы и пасляслоўі паслядоўнікаў Францыска Скарыны; уклад., уступ. арт. і камент. У. Г. Кароткага. – Мінск, 1991. – С. 35.
14. Skarga P. O jedności Kościoła Bożego pod iednym pasterzem… W Wilnie, 1577 // Русская историческая библиотека. – Т. VII: Памятники полемической литературы. – Кн. 2. – СПб., 1882. – Слп. 485–486.
15. Повесть временных лет... – С. 37.
16. Слуцкая летопись... – С.79.
17. Dubowicz J. Kalendarz prawdziwy Cerkwi Chrystusowey… W Wilnie : W Drukarni Oycow Bazylianow Monast. S. Troyce, 1644. – Л. 2 адв. н. н.
18. Тамсама.
19. Киево-Печерский патерик // Памятники литературы древней Руси. XII век. / Вступ. ст. Д. С. Лихачева; сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачева. – М., 1980. – С. 614.
20. Повесть временных лет... – С. 100.
21. Dubowicz J. Hierarchia abo O zwierzchności w Cerkwi Bożej. Od Wieleb[nego] Oyca Iana Dubowicza, Archimandryty Monastera Dermanskiego, w druk za dozwoleniem starszych podana. – We Lwowie, 1644. – С. 167–168.
22. Тамсама. – С. 168.
23. Тамсама.
24. Тамсама. – С. 169.
25. Тамсама. – С. 169–170.
26. Wijuk Kojałowicz Albertus. Historiae Lituanae Pars prior… Dantisci, 1650. – С. 26.
27. Тамсама. – С. 27.