ЭНЦЫКЛIКА
SPE SALVI
СВЯТОГА АЙЦА БЭНЭДЫКТА XVI

13. На працягу сваёй гісторыі хрысціяне спрабавалі прадставіць гэтыя веды ў адпаведных вобразах, ствараючы малюнкі «неба», якія заўжды былі далёкімі ад тых рэчаў, якія мы наогул ведаем праз адмаўленне, праз няведанне. Усе гэтыя спробы прадставіць надзею цягам вякоў падштурхоўвалі многіх жыць паводле надзеі і дзеля гэтага пакінуць сваю «hyparchonta» — субстанцыю, неабходную для матэрыяльнага жыцця. Аўтар Паслання да Габрэяў апісаў у адзінаццатым раздзеле своеасаблівую гісторыю тых, хто жыве ў надзеі, а таксама знаходзіцца ў дарозе. Гэтая гісторыя пачынаецца ад Абэля і працягваецца да часу напісання Паслання. Такая надзея ў сучасным свеце выклікае ўсё больш вострую крытыку: гаворка ідзе пра чысты індывідуалізм, які пакідае ўвесь свет ягонай нядолі і ўцякае да своеасаблівага, толькі прыватнага вечнага збаўлення. Анры дэ Любак ва ўводзінах да сваёй фундаментальнай працы Catholicisme. Aspects sociaux du dogmе сабраў некалькі характэрных для гэтага пункта гледжання выказванняў, з якіх адно варта працытаваць: «Ці я ўжо знайшоў радасць? Зусім не […]. Я знайшоў толькі сваю радасць. А гэта нешта страшэнна іншае […]. Радасць Езуса можа быць індывідуальнай. Яна можа належаць толькі адной асобе і быць збаўчай. Асоба знаходзіцца ў спакоі […] цяпер і назаўсёды, але толькі яна. Гэтая адзінота ў радасці не перашкаджае ёй. Наадварот: менавіта яна выбраная! Шчаслівая яна ідзе з ружай у руках праз поле бою»10.

14. У дачыненні да гэтага дэ Любак, абапіраючыся на тэалогію Айцоў, здолеў паказаць, што збаўленне заўсёды лічылася супольнаснай рэчаіснасцю. Само Пасланне да Габрэяў кажа пра нейкі горад (пар. 11, 10. 16; 12, 22; 13, 14), а значыць пра збаўленне ў супольнасці. Адпаведна, Айцы разумелі грэх як разбурэнне адзінства людскога роду, як падзел і разрыў. Бабілёнская вежа, месца змяшэння моў і падзелу, з’яўляецца вобразам таго, што ёсць коранем граху. Так «адкупленне» становіцца «аднаўленнем» адзінства, дзякуючы якому мы зноў утвараем еднасць, якую складаюць паміж сабою вернікі ўсяго свету. Няма патрэбы разглядаць тут усе тыя тэксты, у якіх выяўляецца супольнасны характар надзеі. Спынімся на Лісце да Пробы, дзе св. Аўгустын у нейкай ступені стараўся асвятліць гэтую невядомую і ў той жа час вядомую рэчаіснасць, якую мы шукаем. Зыходным пунктам ён робіць выраз «шчаслівае жыццё», а затым цытуе псальм 144 [143], 15: «Шчаслівы народ, Богам якога ёсць Пан», — і працягвае: «Каб мы маглі належаць да гэтага народу і […] дасягнуць бясконцага жыцця з Богам, «мэтай наказу становіцца любоў ад чыстага сэрца, добрага сумлення і некрывадушнай веры» (1 Цім 1, 5)13. Гэтае сапраўднае жыццё, якога ўвесь час імкнёмся дасягнуць, звязана з жыццём у неабходнай еднасці з «народам» і для паасобных людзей можа споўніцца толькі ў межах «мы». Перадумовай гэтага з’яўляецца выйсце з вязніцы ўласнага «я», бо толькі адкрыццё гэтага універсальнага суб’екта адкрывае вочы на крыніцу радасці, на саму любоў — на Бога.

15. Гэтае бачанне «шчаслівага жыцця, што скіравана да супольнасці, мае на мэце штосьці па-за цяперашнім светам, але ў цэлым павінна прычыняцца да будовы свету самым разнастайным чынам, згодна з гістарычным кантэкстам і магчымасцямі, якія дае ці не дае гэты свет. У часы св. Аўгустына, калі нашэсце новых народаў пагражала еднасці свету, у якім існавала трывалая гарантыя закону і жыцця ў пэўнай юрыдычнай супольнасці, было важным умацаваць падмуркі, на якіх сапраўды грунтавалася гэтая супольнасць жыцця і міру, каб вытрываць у змененым свеце. Паспрабуем прыгледзецца хаця б да аднаго эпізоду з Сярэднявечча, які ў многім дапаможа нам праілюстраваць сказанае. У агульным перакананні кляштары лічыліся месцам уцёкаў ад свету («contemptus mundi») і ўхіленнем ад адказнасці за свет дзеля пошуку свайго збаўлення. Св. Бэрнард з Клерво, які пасля рэформы свайго закону прывёў у кляштар мноства юнакоў, ацэньваў гэта цалкам інакш. На ягоную думку, манахі мелі абавязак перад усім Касцёлам, а значыць і перад самім светам. Пры дапамозе многіх вобразаў ён паказвае адказнасць манахаў за ўсе інстытуты Касцёла і нават за ўвесь чалавечы род; менавіта ў дачыненні да іх ён выкарыстоўвае словы Псеўда-Руфіна: «Чалавечы род жыве дзякуючы нямногім, і калі б іх не было, свет бы загінуў […]»12. Ён кажа нам: сузіральнікі (contemplantes) павінны стаць рабочымі земляробамі — laborantes. Высакароднасць працы, якую хрысціяне атрымалі ў спадчыну ад юдаізму, ужо ззяла ў манастычных рэгулах св. Аўгустына і св. Бэнэдыкта. Св. Бэрнард зноў выкарыстаў гэтую ідэю. Знатныя юнакі, якія прыходзілі ў яго кляштар, павінны былі займацца таксама фізічнай працай. Св. Бэрнард цалкам выразна кажа, што кляштар не можа аднавіць самога раю; аднак сцвярджае, што кляштар як месца духоўнай і штодзённай малітвы павінен рыхтаваць новы рай. Дзікі надзел зямлі становіцца ўрадлівым толькі тады, калі высечаны дрэвы пыхі, калі выкаранена ўсё дзікае, што расце ў душах, — так рыхтуецца зямля, на якой можа паспяхова расці хлеб для цела і душы13. Хіба ж нам у святле сучаснай гісторыі зноў не даводзіцца сцвярджаць, што ніякае праўдзівае будаўніцтва свету не можа заквітнець там, дзе дашчэнту дзічэюць душы.

16. Як магла зарадзіцца думка, што навіна Хрыста выключна індывідуалістычная і скіравана толькі да асобных людзей? Як дайшло да таго, што «збаўленне душы» інтэрпрэтуецца як уцёкі ад адказнасці за ўсю супольнасць, а ўсё хрысціянскае вучэнне разумеецца як эгаістычны пошук збаўлення, які ўхіляецца ад дапамогі іншым? Каб адказаць на гэтае пытанне, неабходна звярнуць увагу на прынцыповыя моманты сучаснасці. Найбольш выразна яны выяўляюцца ў Фрэнсіса Бэкана. Нельга аспрэчыць, што пасля адкрыцця Амерыкі і новых тэхнічных вынаходніцтваў, якія далі штуршок прагрэсу, нарадзілася новая эра. На якіх падмурках грунтуецца гэты гістарычны паварот? Новая ўзаемазалежнасць эксперыментаў і метадаў дазваляе чалавеку інтэрпрэтаваць прыроду згодна з яе законамі і дасягнуць урэшце «victoria cursus artis super naturam» (трыумфу мастацтва над прыродай)14. На думку Бэкана, навізна заключаецца ў новай узаемасувязі навукі і практыкі. Гэта знайшло і тэалагічнае прымяненне: новая ўзаемасувязь паміж навукай і штодзённай практыкай азначае, што панаванне над створанай рэчаіснасцю, дадзенае чалавеку Богам, але страчанае праз першародны грэх, можа быць адноўлена15.

17. Той, хто чытае гэтыя сцвярджэнні і ўважліва разважае над імі, заўважае ў іх дзіўную рэч: да гэтага часу вяртання таго, што чалавек страціў пасля выгнання з раю, людзі чакалі ад веры ў Езуса Хрыста і ў ёй бачылі «адкупленне». А цяпер таго «адкуплення», вяртання страчанага «раю» ўжо не патрабуюць ад веры, але ад нядаўна адкрытай сувязі паміж навукай і практыкай. Гэтым не адмаўляецца вера; хутчэй, яна адсоўваецца на іншы ўзровень — узровень прыватных і пазазямных спраў — і адначасова ў пэўнай ступені яна становіцца ўжо неістотнай для свету. Гэтае праграмнае бачанне вызначыла бег новага часу і выклікала цяперашні крызіс веры, які па сваёй сутнасці з’яўляецца перадусім крызісам хрысціянскай надзеі. Надзея таксама набывае ў Бэкана новую форму. Цяпер яна называецца верай у прагрэс. Бо для Бэкана стала відавочным, што нядаўнія вынаходніцтвы і адкрыцці — гэта толькі пачатак, а дзякуючы супрацоўніцтву паміж навукай і практыкай з новых адкрыццяў народзіцца цалкам новы свет, валадарства чалавека16. Ён так прадставіў прадугледжаныя вынаходніцтвы — аж да самалёту і падводнай лодкі. У далейшым развіцці ідэалогіі прагрэсу радасць ад бачнага пашырэння чалавечай магутнасці застаецца пастаянным пацвярджэннем веры ў сам прагрэс.

18. У той жа час у ідэі прагрэсу дзве катэгорыі становяцца ўсё больш цэнтральнымі: розум і свабода. Прагрэс з’яўляецца перадусім прагрэсам ва ўзрастаючым панаванні розуму, а розум відавочна лічыцца сілай дабра дзеля дабра. Прагрэс — гэта перамога над усімі залежнасцямі, і таму ён вядзе да дасканалай свабоды. Нават сама свабода ўспрымаецца толькі як абяцанне, у якім чалавек рэалізуе сябе ва ўсёй сваёй паўнаце. У абодвух паняццях — свабоды і розуму — прысутнічае палітычны аспект. Чакаецца валадарства розуму як новага стану цалкам вызваленага чалавецтва. Палітычныя ўмовы такога валадарства розуму і свабоды на першы погляд з’яўляюцца слаба акрэсленымі. Здаецца, што розум і свабода самі па сабе гарантуюць, дзякуючы сваёй унутранай дабрыні, новую дасканалую людскую супольнасць. Аднак у абодвух гэтых ключавых паняццях «розуму» і «свабоды» думка заўсёды бунтуецца супраць межаў, якія ставіць вера і Касцёл, а таксама тагачасны дзяржаўны лад. Такім чынам, абодва гэтыя паняцці маюць у сабе надзвычай выбуховы патэнцыял.

19. Неабходна зрабіць кароткі агляд двух істотных этапаў палітычнай рэалізацыі гэтай надзеі, бо гэта мае вялікае значэнне для развіцця хрысціянскай надзеі, для яе правільнага разумення і трываласці. Першы этап — гэта Французская рэвалюцыя як спроба аднавіць панаванне розуму і свабоды палітычна магчымым спосабам. Спачатку Еўропа Асветніцтва з захапленнем чакала гэтых падзей, але ў сувязі з іх развіццём была вымушана зноў задумацца над розумам і свабодай. Для гэтых дзвюх фазаў успрымання таго, што адбылося ў Францыі, асаблівае значэнне мелі два творы Эмануіла Канта, у якіх ён разважае над тымі падзеямі. У 1792 годзе ён піша твор Der Sieg des guten Prinzips über das Böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden («Перамога добрага пачатку над злым і ўстанаўленне Божага Валадарства на зямлі»). У творы сцвярджалася: «Паступовы пераход ад касцёльнай веры да чыстай рэлігійнай веры з’яўляецца набліжэннем Божага Валадарства»17. Аўтар кажа, што рэвалюцыі могуць паскорыць гэты пераход ад веры касцёльнай да рацыянальнай веры. «Валадарства Божае», пра якое казаў Езус, атрымала тут новае азначэнне і набыло новую прысутнасць; калі можна так сказаць, існуе новае «неадкладнае чаканне»: «Валадарства Божае» прыходзіць туды, дзе перамагаецца «касцёльная вера» і замяняецца «рэлігійнай верай», гэта значыць простай рацыянальнай верай. У 1795 годзе ў яго творы Das Ende aller Dinge («Канец усяго») з’яўляецца новы вобраз. Цяпер Кант меркаваў, што побач з натуральным канцом усяго можа заспець таксама іншы, супярэчны прыродзе, гэта значыць перверсійны канец. Пісаў пра гэта так: «Калі б хрысціянства калісьці стала ўжо нявартым любові […], тады дамінуючай думкай людзей павінна была б стаць думка пра яго адкідванне і супрацьстаянне яму; антыхрыст распачаў бы — хоць і на кароткі час — сваё панаванне (заснаванае, як мяркуецца, на страху і эгаізме). Але потым, паколькі хрысціянства, хоць яму і наканавана быць усеагульнай рэлігіяй, фактычна не магло б разлічваць на гэта, і магчыма настаў бы ў маральным аспекце (перверсійны) канец усяго»18.

20. У ХІХ стагоддзі не аслабла вера ў прагрэс як новую форму чалавечай надзеі, а розум і свабода надалей лічыліся пуцяводнымі зоркамі, за якімі трэба было ісці па шляху надзеі. Аднак усё больш хуткае развіццё тэхнічнага прагрэсу і звязаная з ім індустрыялізацыя стварылі цалкам новую сацыяльную сітуацыю: узнік новы клас індустрыяльных работнікаў і так званы «індустрыяльны пралетарыят». Жахлівыя ўмовы яго жыцця з трывогай апісаў у 1845 годзе Фрыдрых Энгельс. Чытачу было зразумела: так больш не можа працягвацца; тэрмінова патрэбны змены. Аднак гэтыя змены павінны былі ўстрасянуць і перавярнуць усю структуру буржуазнага грамадства. Пасля буржуазнай рэвалюцыі 1789 года ўжо наспеў час новай, пралетарскай рэвалюцыі. Тэхнічны прагрэс не мог ісці наперад звычайна, малымі крокамі. Быў патрэбны рэвалюцыйны скачок. Гэты выклік часу падхапіў Карл Маркс, які вастратой свайго языка і думкі стараўся падштурхнуць да гэтага новага і вялікага кроку і, як яму здавалася, скіраваць гісторыю да збаўлення, гэта значыць да таго, што Кант апісаў як «Божае Валадарства». Як толькі знікне праўда пра час пасля смерці, тады ўзнікне пытанне аб устанаўленні праўды па гэты бок і перад гэтай мяжой. Крытыка неба перайшла ў крытыку зямлі, асуджэнне тэалогіі — у ганьбаванне палітыкі. Прагрэс да лепшага, да пастаянна добрага свету не нараджаецца проста з навукі, а з палітыкі — па-навуковаму ўпарадкаванай палітыкі, якая можа распазнаць структуру гісторыі і грамадства і так паказаць шлях да рэвалюцыі, гэта значыць да змены ўсяго. З вялікай дакладнасцю, хоць і аднабакова, Маркс апісаў сучасную яму сітуацыю, а таксама з аналітычнай трапнасцю паказаў шляхі да рэвалюцыі — не толькі тэарэтычна: праз камуністычную партыю, якая нарадзілася з камуністычнага маніфесту 1848 года, але ён канкрэтна даў ёй пачатак. Яго абяцанне, дзякуючы дакладнаму даследаванню і выразнаму ўказванню на інструменты для правядзення карэннай змены, прываблівала і сёння прываблівае зноў. Пасля яшчэ больш радыкальным чынам гэта ўсё прывяло да рэвалюцыі ў Расіі.

21. Але разам з перамогай стала відавочнай фундаментальная памылка Маркса. Ён вельмі дакладна паказаў, як трэба здзейсніць рэвалюцыю. Аднак не сказаў нам, што трэба было рабіць далей. Ён проста быў перакананы, што пасля пазбаўлення пануючага класа маёмасці, пасля падзення палітычнай улады і абагульнення сродкаў вытворчасці здзейсніцца Новы Ерузалем. Бо тады павінны былі знікнуць усе супярэчнасці; чалавек і яго свет, нарэшце, убачылі б у сабе святло. Тады ўсё магло б сваімі сіламі пайсці правільным шляхам, паколькі ўсё належала б усім і ўсе жадалі б адзін аднаму найлепшага. Аднак пасля паспяхова ўчыненай рэвалюцыі Ленін зразумеў, што ў творах настаўніка няма ніякіх указанняў наконт таго, што рабіць далей. Безумоўна, Маркс казаў пра пэўную пераходную фазу дыктатуры пралетарыяту як пра неабходнасць, якая, аднак, у далейшым стала б непатрэбнай. Мы выдатна ведам гэтую «пераходную фазу» і тое, як яна развілася пазней, абсалютна не прывёўшы свет да святла, але пакінуўшы за сабой спусташальнае разбурэнне. Маркс не толькі забыўся распрацаваць неабходныя элементы новага свету — ва ўсім гэтым проста не было патрэбы. Яго маўчанне на гэты конт лагічна вынікала з ягонага праекта. Яго памылка была значна глыбей. Ён забыўся, што чалавек заўсёды застаецца чалавекам. Забыўся пра чалавека і пра ягоную свабоду. Забыўся, што свабода заўсёды застаецца свабодай, нават пры выбары зла. Думаў, што калі адзін раз будзе ўладкавана эканоміка, то ўладкуецца ўсё. Яго памылка заключаецца ў матэрыялізме: чалавек — гэта не толькі прадукт эканамічных умоў, і яго нельга аздаравіць выключна звонку, ствараючы спрыяльныя эканамічныя ўмовы.

22. Так мы зноў стаім перад пытаннем: на што можам спадзявацца? Неабходна самакрытыка сучаснасці ў дыялогу з хрысціянствам і яго канцэпцыяй надзеі. У такім дыялогу таксама хрысціяне ў кантэксце сваіх ведаў і свайго досведу павінны зноў навучыцца таму, у чым сапраўды заключаецца надзея, што яны могуць прапанаваць свету, а чаго не могуць. Неабходна, каб самакрытыка сучаснасці спалучалася з самакрытыкай сучаснага хрысціянства, якому заўжды трэба вучыцца разумець сябе, пачынаючы ад сваіх вытокаў. На гэты конт можна выказаць толькі некалькі думак. Перадусім трэба спытацца: што сапраўды азначае «прагрэс»; што абяцае, а чаго не абяцае? Ужо ў ХІХ стагоддзі існавала крытыка веры ў прагрэс. У ХХ стагоддзі Тэадор В. Адорна сфармуляваў праблему веры ў прагрэс радыкальным чынам: прагрэс, калі да яго прыгледзецца больш уважліва, з’яўляецца прагрэсам ад прашчы да гіганцкай бомбы. І гэта той бок прагрэсу, якога нельга ігнараваць. Іншымі словамі: становіцца відавочнай двузначнасць прагрэсу. Несумненна, ён стварае новыя магчымасці для дабра, але таксама адкрывае вялізныя магчымасці для зла — магчымасці, які раней не існавалі. Усе мы сталі сведкамі таго, як прагрэс у несправядлівых руках можа стаць і фактычна стаў жудасным прагрэсам на шляху зла. Калі тэхнічнаму прагрэсу не адпавядае прагрэс у этычным выхаванні чалавека, у яго духоўным узрастанні (пар. Эф 3, 16; 2 Кар 4, 16), тады гэта не прагрэс, але пагроза для чалавека і свету.

23. Што датычыць дзвюх вялікіх тэмаў: «розуму» і «свабоды», то тут можна толькі згадаць звязаныя з імі пытанні. Сапраўды, розум — гэта вялікі дар Божы, і перамога розуму над ірацыянальным таксама з’яўляецца задачай хрысціянскай веры. Але калі на самай справе пануе розум? Калі ён адлучыўся ад Бога? Калі стаў сляпы на Бога? Ці магчымасці розуму і дзеянне розуму гэта ўжо цэласны розум? Калі прагрэс, каб заставацца сапраўдным прагрэсам, патрабуе маральнага поступу чалавецтва, то магчымасці і дзеянне розуму гэтак жа пільна павінны інтэгравацца праз адкрыццё розуму на збаўчыя сілы веры, на распазнанне дабра і зла. Толькі так розум становіцца па-сапраўднаму чалавечым. Ён становіцца чалавечым толькі тады, калі здольны паказаць свабодзе правільны шлях, а здольны толькі тады, калі глядзіць па-за сябе. У адваротным выпадку становішча чалавека ў выніку дысбалансу паміж яго матэрыяльнай магчымасцю і адсутнасцю асуджэння сэрца становіцца пагрозай для яго і для стварэння. Кажучы пра свабоду, трэба памятаць, што чалавечая свабода заўсёды патрабуе спалучэння розных свабод. Аднак гэтае спалучэнне не можа дасягнуць сваёй мэты, калі не вызначана агульным унутраным крытэрыем ацэнкі, які з’яўляецца падмуркам і мэтай нашай свабоды. Цяпер скажам гэта па-простаму: чалавек патрабуе Бога, у адваротным выпадку ён застаецца без надзеі. Калі паглядзець на поступ сучаснага часу, згаданае ўпачатку выказванне св. Паўла (Эф 2, 12) уяўляецца вельмі рэалістычным і праўдзівым. Таму няма сумненняў, што «Божае Валадарства», устаноўленае без Бога, а значыць валадарства аднаго чалавека, непазбежна скіроўваецца да апісанага Кантам «перверсійнага канца» ўсяго: мы бачылі гэта і ўвесь час бачым зноў. Таксама няма сумнення ў тым, што Бог сапраўды ўдзельнічае ў чалавечых справах выключна тады, калі мы не толькі думаем пра Яго, але калі Ён сам выходзіць насустрач нам і гаворыць з намі. З гэтай прычыны розуму патрэбна вера, каб ён заставаўся цэласным: розум і вера патрэбны адно аднаму, каб рэалізаваць сваю сапраўдную прыроду і місію.