ЭНЦЫКЛIКА
SPE SALVI
СВЯТОГА АЙЦА БЭНЭДЫКТА XVI

1. «SPE SALVI facti sumus (мы збаўлены праз надзею)», — кажа св. Павел Рымлянам і таксама нам (Рым 8, 24). Паводле хрысціянскай веры, «адкупленне», або збаўленне, гэта не толькі звычайная падзея. Праз адкупленне мы атрымліваем надзею, праўдзівую надзею, моцай якой мы можам выйсці насустрач цяперашняму жыццю: сённяшняе жыццё, якое патрабуе вялікіх намаганняў, можна прыняць і пражыць толькі тады, калі яно вядзе да мэты і калі мы ўпэўнены ў гэтай мэце, калі гэтая мэта настолькі высокая, што апраўдвае цяжкі шлях. Тады адразу ўзнікае пытанне: што гэта за надзея, якая можа стаць доказам сцвярджэння, паводле якога, пачынаючы з яе і проста дзякуючы яе існаванню, мы адкуплены? І пра якую ўпэўненасць ідзе гаворка?

2. Перш чым звярнуць увагу на хвалюючыя нас сёння пытанні, неабходна асабліва ўважліва прыслухацца да таго, што кажа пра надзею Святое Пісанне. «Надзея» з’яўляецца асноўным словам біблійнай веры, так што словы «вера» і «надзея» ў розных месцах здаюцца ўзаемазамяняльнымі. Так, у Пасланні да Габрэяў «паўната веры» (10, 22) цесна звязваецца з «непахісным вызнаннем надзеі» (10, 23). Таксама ў Першым пасланні св. апостала Пятра, калі хрысціяне заахвочваюцца да таго, каб быць гатовымі даць адказ пра logos — пра сэнс і падставу іх надзеі (пар. 3, 15), «надзея» і «вера» азначаюць адно і тое ж. Наколькі важным было ўсведамленне першымі хрысціянамі таго, што яны атрымалі ў дар праўдзівую надзею, відавочна таксама з параўнання хрысціянскага існавання з іхнім жыццём да прыняцця веры або з сітуацыяй вызнаўцаў іншых рэлігій. Св. Павел нагадвае Эфесцам, што да сустрэчы з Хрыстом яны «не мелі надзеі і былі без Бога ў гэтым свеце» (Эф 2, 12). Канешне, Езус добра ведаў, што ў іх былі свае багі і што яны вызнавалі сваю рэлігію; аднак наконт іх багоў нараджаліся сумненні і з іх супярэчлівых міфаў не вынікала ніякай надзеі. Хоць яны мелі багоў, аднак вялі «жыццё без Бога», таму знаходзіліся ў змрочным свеце, маючы перад сабой цьмяную будучыню. «In nihil ab nihilo quam cito recidimus» (як хутка мы зноў трапляем з нічога ў нішто)1, — кажа эпітафія з таго часу. Гэтыя словы адкрыта і выразна паказваюць тое, што адзначае св. Павел. У тым жа сэнсе ён звяртаецца да Тэсаланікійцаў: паводзьце сябе так, «каб не тужылі вы, як і іншыя, хто не мае надзеі» (1 Тэс 4, 13). І ў гэтых словах выяўляецца асаблівая рыса хрысціянаў, а менавіта тое, што яны маюць будучыню: хоць яны не ведаюць падрабязнасцяў будучага часу, аднак у агульных рысах ведаюць, што жыццё не вяртаецца ў пустэчу. Толькі тады, калі ёсць упэўненасць у будучыні як у станоўчай рэчаіснасці, сучаснасць вартая таго, каб жыць. Такім чынам, можна сцвердзіць; хрысціянства гэта не толькі «добрая навіна» — пераказ таго, што дагэтуль было невядомым. Сучаснай мовай можна сказаць, што хрысціянская навіна не толькі «інфарматыўная», але і «творчая». Гэта азначае, што Евангелле не толькі перадае змест, які можна пазнаць, але з’яўляецца таксама пасланнем, якое стварае факты і перамяняе жыццё. Цьмяныя брамы часу, будучыні, адчыніліся насцеж. Хто мае надзею, жыве інакш, паколькі яму дадзена новае жыццё.

3. Аднак цяпер узнікае пытанне: у чым жа заключаецца гэтая надзея, якая сама па сабе з’яўляецца «адкупленнем»? Сутнасць адказу змяшчаецца ў словах Паслання да Эфесцаў, цытаванага вышэй. Да сустрэчы з Хрыстом Эфесцы былі пазбаўлены надзеі, паколькі «былі без Бога ў гэтым свеце». Мець магчымасць пазнаць Бога, праўдзівага Бога, — гэта тое ж, што і атрымаць надзею. Для нас, якія ўжо даўно жывём з хрысціянскім разуменнем Бога і прызвычаіліся да яго, надзея, якая вынікае з праўдзівай сустрэчы з гэтым Богам, стала тым, чаго мы як бы ўжо не заўважаем. Прыклад з жыцця адной святой нашага часу можа ў пэўнай ступені дапамагчы зразумець, што азначае ўпершыню і па-сапраўднаму сустрэцца з Богам. Маю на ўвазе Жазэфіну Бакіту, якую кананізаваў Папа Ян Павел ІІ. Нарадзілася яна прыблізна ў 1869 годзе (сама не ведала дакладна дзень сваіх народзінаў) у мястэчку Дарфур у Судане. У дзевяцігадовым узросце яе выкралі гандляры рабамі, якія жорстка яе збівалі і пяць разоў прадавалі на суданскіх нявольніцкіх рынках. Потым як нявольніца яна прыслужвала маці і жонцы аднаго генерала, дзе яе штодня білі да крыві; з гэтай прычыны яна ўсё жыццё насіла на сваім целе сорак чатыры шрамы. Нарэшце, у 1882 годзе Жазэфіна была куплена нейкім італьянскім гандляром для італьянскага консула Каліста Леньямі, які ў сувязі з наступленнем магдыстаў вярнуўся ў Італію. Там пасля тых жудасных «паноў», якім раней яна належала як уласнасць, Бакіта змагла пазнаць цалкам іншага «Пана», жывога Бога, Бога Езуса Хрыста, якога называла на венецыянскім дыялекце «Рaron» (Пан). Дагэтуль яна ведала толькі гаспадароў, якія пагарджалі ёй і прыгняталі яе або, у лепшым выпадку, лічылі яе карыснай служанкай. Цяпер жа яна пачула, што ёсць найвышэйшы «Рaron», які пераўзыходзіць ўсіх валадароў, Ён Пан ўсіх паноў; і гэты Пан добры, Ён — сама Дабрыня. Яна даведалася, што гэты Пан ведае таксама і яе, што Ён стварыў яе і, больш за тое, любіць яе. Яе любіць гэты найвышэйшы «Рaron», перад абліччам якога ўсе астатнія валадары — толькі мізэрныя слугі. Ён ведаў яе, любіў і чакаў. І яшчэ, гэты Пан сам прайшоў праз цярпенні бічавання і зараз чакаў яе «праваруч Бога Айца». Цяпер яна мела «надзею» — ужо не толькі кволую надзею знайсці менш жорсткіх гаспадароў, але вялікую надзею: я, нарэшце, адчуваю, што мяне любяць і, што б ні здарылася, гэтая Любоў мяне чакае. Таму маё жыццё добрае. Падмацаваная пазнаннем гэтай надзеі, яна адчувала сябе «адкупленай», больш не ўспрымала сябе як рабыню, а як свабодную дачку Божую. Яна разумела, што меў на ўвазе св. Павел, калі казаў Эфесцам, што яны дагэтуль былі без надзеі і без Бога ў гэтым свеце — без надзеі, таму што без Бога. Калі Бакіту хацелі вярнуць у Судан, яна адмовілася, не жадаючы зноў разлучацца са сваім «Рaron». 9 студзеня 1890 года яна прыняла хрост і канфірмацыю, а пасля — Першую св. Камунію з рук венецыянскага патрыярха. 8 снежня 1896 года ў Вероне яна склала шлюбы ў Кангрэгацыі Сясцёр Канасіянак. З гэтага часу, побач з абавязкамі ў сакрыстыі і парт’еркі кляштара, у розных сваіх падарожжах па Італіі яна асабліва старалася заахвочваць да місіі: адчувала неабходнасць данесці да як мага большай колькасці людзей вызваленне, якое сама атрымала, сустрэўшы Бога Езуса Хрыста. Яна не магла захаваць для сябе надзею, якая нарадзілася ў ёй і адкупіла яе, бо гэтая надзея павінна была ахапіць як мага больш людзей, ахапіць усіх.

4. Ці можа наша сустрэча з Богам, які паказаў нам у Хрысце сваё Аблічча і адкрыў сваё Сэрца, быць і для нас не толькі «інфарматыўнай», але і «творчай», а значыць здольнай так перамяніць нашае жыццё, каб мы адчувалі сябе адкупленымі дзякуючы надзеі, заключанай у гэтай сустрэчы? Перш чым адказаць на гэтае пытанне, яшчэ раз вернемся да ранняга Касцёла. Няцяжка зразумець, што досвед малой афрыканскай нявольніцы Бакіты быў такі самы, як у мноства людзей, якіх прыгняталі ў часы нараджэння хрысціянства і якія былі асуджаныя на рабства. Хрысціянства не абвяшчала сацыяльнага і рэвалюцыйнага дэвізу, з якім Спартак прайграў у сваім крывавым змаганні. Езус не быў Спартаком і не змагаўся за палітычнае вызваленне, як Бараба ці Бар-Кохба. Тое, што прынёс Езус, які сам памёр на крыжы, было чымсьці абсалютна адрозным, а менавіта сустрэчай з Панам усіх паноў, сустрэчай з жывым Богам, а значыць сустрэчай з надзеяй, якая была мацнейшай за прыгнёт рабства, таму што яна перамяняла жыццё і свет знутры. Што новага адбылося, выразна бачна ў Пасланні да Філімона св. Паўла. Гаворка ідзе пра цалкам асабістае пасланне, якое Павел напісаў у вязніцы і ўручыў збегламу нявольніку Анісіму, каб той перадаў яго свайму гаспадару, а менавіта Філімону. Павел паслаў слугу назад да яго гаспадара, ад якога той раней уцёк. І зрабіў гэта не загадваючы, а просячы: «Прашу цябе за майго сына Анісіма, якога нарадзіў я ў кайданах. [...] Адсылаю яго да цябе, [...] гэта маё сэрца. [...] Бо, можа, ён дзеля таго аддаліўся ад цябе на пэўны час, каб ты прыняў яго назаўсёды ўжо не як слугу, але больш чым слугу, як брата ўмілаванага» (Філ 10–16). Людзі, якія паводле свайго сацыяльнага статусу дзеляцца паміж сабой на гаспадароў і нявольнікаў, як члены аднаго Касцёла сталі адзін для аднаго братамі і сёстрамі — так узаемна называлі сябе хрысціяне. Яны былі адроджаныя праз хрост і напоеныя тым самым Духам, і ва ўзаемнай еднасці, адзін пры адным, падмацоўваліся Целам Пана. Хоць знешнія структуры заставаліся тымі ж, аднак знутры змянялася грамадства. І калі ў Пасланні да Габрэяў сцвярджаецца, што хрысціяне не маюць на гэтай зямлі пастаяннага жылля, але хутчэй шукаюць будучага (пар. Гбр 11, 13–16; Флп 3, 20), аднак гэта зусім іншая рэч, чым проста чаканне будучай перспектывы: сённяшняе грамадства ўспрымаецца хрысціянамі як незадавальняючае; яны належаць да новага грамадства, да якога скіроўваюць свой шлях і якое апярэджвае іх пілігрымаванне.

5. Трэба прадставіць яшчэ іншы пункт гледжання. Першае пасланне да Карынцянаў (1, 18–31) паказвае нам, што многія з першых хрысціянаў належалі да нізкага сацыяльнага класа і таму аказаліся гатовымі прыняць новую надзею, як мы ўбачылі на прыкладзе св. Бакіты. Тым не менш, ад пачатку былі навяртанні таксама сярод знатных і адукаваных людзей, таму што яны самі жылі «без надзеі і без Бога ў свеце». У міф ужо не верылі; рэлігія рымскага грамадства ператварылася ў звычайныя цырымоніі, якія дакладна захоўваліся, але сталі цяпер нікчэмнай «палітычнай рэлігіяй». Філасофскі рацыяналізм адсунуў багоў у сферу нерэальнасці. Лічылася, што боскасць па-рознаму прысутнічае ў касмічных сілах, але Бог, да якога можна было б узносіць малітвы, адсутнічаў. Св. Павел вельмі трапна характарызуе істотную праблематыку рэлігіі таго часу праз параўнанне жыцця «паводле Хрыста» з жыццём паводле «прынцыпаў свету» (пар. Клс 2, 8). Тут пэўнае святло можа праліць адзін тэкст св. Грыгорыя Назіянзскага. Ён сцвярджае, што астралогія скончылася ў той час, калі Мудрацы, якіх вяла зорка, пакланіліся Хрысту — новаму Валадару, паколькі цяпер зоркі рухаюцца па арбіце, вызначанай Хрыстом2. Гэтае выказванне пераварочвае тагачаснае разуменне свету, якое зноў у змененым выглядзе квітнее ў наш час. Гэта не прынцыпы свету, не законы матэрыі канчаткова кіруюць светам і чалавекам, а асабовы Бог кіруе зоркамі, гэта значыць сусветам; не законы матэрыі ці эвалюцыі з’яўляюцца апошняй інстанцыяй, а розум, воля, любоў — Асоба. І калі мы ведаем гэтую Асобу, а Яна ведае нас, тады няўмольнае панаванне матэрыяльных прынцыпаў сапраўды перастае быць апошняй інстанцыяй; тады мы не падпарадкаваныя зямлі і яе законам; тады мы свабодныя. У старажытнасці ўсведамленне гэтага пабуджала адкрытыя душы да пошуку. Неба не пустое. Жыццё — гэта не звычайны вынік законаў і выпадковасці матэрыі, але ва ўсім і адначасова па-над усім ёсць асабовая воля, Дух, які адкрываецца ў Езусе як Любоў3.

6. Саркафагі з часоў ранняга хрысціянства ілюструюць гэтае перакананне, бо перад абліччам смерці нельга пазбегнуць пытання пра сэнс жыцця. Постаць Хрыста на старажытных саркафагах прадстаўляецца ў асноўным у двух вобразах: філосафа і пастыра. У тыя часы слова «філасофія» наогул не мела сённяшняга значэння складанай акадэмічнай дысцыпліны. Філосафам хутчэй быў той, хто мог навучыць асноўнаму мастацтву: мастацтву правільна жыць, мастацтву жыць і паміраць. Канешне, людзі даўно разумелі, што многія з тых, хто быў вандроўным філосафам, настаўнікам жыцця, былі толькі пустасловамі, якія сваімі расказамі зараблялі сабе грошы, а пра сапраўднае жыццё не мелі ніякага ўяўлення. Таму людзі больш шукалі праўдзівага філосафа, які сапраўды здолеў бы паказаць шлях жыцця. У канцы трэцяга стагоддзя над рымскім саркафагам аднаго дзіцяці ўпершыню сустракаецца, у кантэксце ўваскрашэння Лазара, постаць Хрыста як сапраўднага філосафа, які ў адной руцэ трымае Евангелле, а ў другой — кій вандроўніка, характэрны для філосафа. Гэтым кіем Ён перамог смерць; а Евангелле вучыць праўдзе, якой марна шукалі вандроўныя філосафы. У гэтым вобразе, які доўга існаваў у надмагільным мастацтве, становіцца відавочным тое, што адукаваныя і простыя людзі знаходзілі ў Хрысце: Ён вучыць нас таму, кім сапраўды з’яўляецца чалавек і што ён павінен рабіць, каб заставацца сапраўдным чалавекам. Ён паказвае нам шлях, а гэтым шляхам ёсць праўда. Сам Ён ёсць шляхам і праўдай, а таму і жыццём, якога ўсе мы шукаем. Ён паказвае нам жыццё па-за межамі смерці; толькі той, хто здольны зрабіць гэта, з’яўляецца сапраўдным настаўнікам жыцця. Тая ж ідэя бачна ў вобразе пастыра. Як ў вобразе філосафа, так і ў вобразе пастыра ранні Касцёл абапіраўся на існуючыя ўзоры рымскага мастацтва, у якім пастыр у асноўным сімвалізаваў жаданне спакойнага і простага жыцця, да якога імкнуліся язычнікі, што жылі ў натоўпе вялікага горада. Цяпер вобраз быў прачытаны ў новым сцэнічным парадку, што надало яму глыбейшы сэнс: «Пан — пастыр мой, ні ў чым не буду мець нястачы […]. Калі нават пайду далінай смяротнага ценю, не буду баяцца зла, бо Ты са мною» (Пс 23 [22], 1. 4). Сапраўдны той пастыр, які ведае таксама шлях праз даліну смерці; той, які нават на шляху цалкавітай адзіноты, на якім ніхто не можа мяне суправаджаць, ідзе са мною і вядзе мяне, каб прайсці гэты шлях. Ён сам прайшоў гэты шлях, сышоў у валадарства смерці, перамог яе і вярнуўся, каб спадарожнічаць нам і пераканаць, што разам з Ім мы зможам знайсці выйсце. Усведамленне таго, што існуе той, хто суправаджае мяне нават у смерці і суцяшае мяне сваім кіем і посахам, каб я не баяўся зла (пар. Пс 23[22], 4), было новай надзеяй, якая ўзыходзіла па-над жыццём вернікаў.

7. Неабходна яшчэ раз вярнуцца да Новага Запавету. У адзінаццатым раздзеле Паслання да Габрэяў (в. 1) можна знайсці азначэнне веры, у якім гэтая цнота цесна звязваецца з надзеяй. Наконт галоўнага слова гэтага азначэння з часоў Рэфармацыі паміж экзэгетамі ўзнікла спрэчка, якая, здаецца, сёння адкрывае шлях для сумеснай інтэрпрэтацыі. Пакуль што пакінем гэтае галоўнае слова без перакладу. Згаданае азначэнне гучыць так: «Вера — гэта hypostasis таго, на што мы спадзяёмся, і доказ таго, чаго мы не бачым» (Гбр 11, 1). На думку Айцоў і тэолагаў Сярэднявечча, было відавочна, што грэцкае слова hypostasis трэба было перакладаць словам substantia. Таму лацінскі пераклад тэксту, які ўзнік у старажытным Касцёле, кажа: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium» (вера — гэта «субстанцыя» тых рэчаў, на якія спадзяёмся; доказ таго, чаго не бачым). Тамаш Аквінскі4, выкарыстоўваючы тэрміналогію філасофскай традыцыі, у рэчышчы якой знаходзіўся, тлумачыў гэта наступным чынам: «Вера — гэта habitus, гэта значыць пастаянная здольнасць духу, пры дапамозе якой у нас зараджаецца вечнае жыццё, прымушаючы розум згадзіцца з тым, што невідавочнае. Таму ідэя «субстанцыі» змянілася ў тым сэнсе, што праз веру ў нас ужо прысутнічае ў пачатковым стане, можна сказаць «у зародку», «substantia» — тое, на што мы спадзяёмся: усё праўдзівае жыццё. І менавіта таму, што гэта ўжо прысутнічае, сама прысутнасць таго, што павінна адбыцца, таксама дае ўпэўненасць: «рэчы», што павінны адбыцца, яшчэ не з’яўляюцца відавочнымі ў знешнім свеце; аднак паколькі мы носім іх у сабе як пачатковую і дынамічную рэчаіснасць, ужо цяпер узнікае іх пэўнае разуменне. Паводле Лютэра, якому не вельмі падабалася Пасланне да Габрэяў, канцэпцыя «субстанцыі» ў ягоным успрыманні веры цалкам не мела значэння. З гэтай прычыны слова hypostasis / substantia ён разумеў не ў аб’ектыўным сэнсе (як тое, што існуе ў нас), але ў суб’ектыўным сэнсе як праяўленне нейкага ўнутранага настрою, і таму разумеў слова argumentum як пазіцыю суб’екта. Такая інтэрпрэтацыя пашырылася ў ХХ стагоддзі, асабліва ў Нямеччыне, таксама ў каталіцкай экзэгезе, таму ў экуменічным перакладзе Новага Запавету на нямецкую мову, зацверджаным біскупамі, гаворыцца: «Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht» (вера азначае: быць моцным у дачыненні да таго, на што спадзяешся, быць перакананым у тым, што не бачна). Такія словы самі па сабе не памылковыя, аднак далёкія ад значэння тэксту, паколькі грэцкае слова (elenchos) не мае суб’ектыўнага значэння «перакананне», але аб’ектыўнае — «доказ». Таму сучасная пратэстанцкая экзэгеза справядліва прыйшла да іншага меркавання: «На дадзены момант не выклікае сумнення, што гэтая ўжо прызнаная пратэстанцкая інтэрпрэтацыя беспадстаўная»5. Вера гэта не толькі асабістая прыхільнасць да таго, што павінна адбыцца, але пакуль цалкам адсутнічае. Яна штосьці нам дае. Ужо цяпер яна дае нам крыху чаканай рэчаіснасці, і гэтая цяперашняя рэчаіснасць уяўляе для нас пэўны «доказ» рэчаў, якіх яшчэ не бачым. Яна сама ўключае будучыню ў цяперашні час настолькі, што гэты апошні час больш не з’яўляецца толькі «яшчэ не». Існаванне гэтай будучыні змяняе сучаснае; цяперашняя рэчаіснасць дакранаецца да будучай, і так будучыя рэчы ўплываюць на цяперашнія, а цяперашнія — на будучыя.

8. Гэтае тлумачэнне пацвярджаецца далей і пераносіцца на рэальнае жыццё, калі ўлічыць 34-ы верш дзесятага раздзела Паслання да Габрэяў, які ў адносінах мовы і зместу звязаны з гэтым азначэннем веры, поўнай надзеі, і падрыхтоўвае яго. У гэтым месцы аўтар звяртаецца да слухачоў, якія зазналі пераслед, і кажа ім: «Вы суперажывалі з тымі, хто ў кайданах, і з радасцю ўспрымалі рабаванне вашай маёмасці (hyparchonton — Вульг. bonorum), ведаючы, што ёсць у вас лепшыя і трывалыя рэчы (hyparxin — Вульг. substantiam)». Нyparchontа адносіцца да ўласнасці, гэта значыць да таго, што ў зямным жыцці з’яўляецца сродкам утрымання, а менавіта асновай, «субстанцыяй», на якой абапіраецца жыццё. Хрысціяне ў выніку жудасных ганенняў былі пазбаўлены гэтай «субстанцыі», натуральнага забеспячэння жыцця. Вытрымалі ўсё, паколькі былі перакананыя, што гэтай матэрыяльнай субстанцыяй можна пагарджаць. Маглі пакінуць яе, паколькі знайшлі іншую «аснову», больш прыдатную для іх існавання, трывалую, якой ніхто не можа забраць. Нельга не заўважыць сувязі, якая ўзнікае паміж двума відамі «субстанцыі», паміж сродкамі, або матэрыяльнай асновай, і прызнаннем веры як «апоры», як трывалай «субстанцыі». Вера стварае новую апору для жыцця, новую аснову, на якую можа абаперціся чалавек, таму звыклая аснова, спадзяванне на матэрыяльны дабрабыт, становіцца адноснай. Узнікае новая свабода адносна таго фундамента жыцця, на які можна толькі ўяўна абапірацца, нават калі звычайнае значэнне гэтага фундамента не ставіцца пад сумненне. Новая свабода, усведамленне новай «субстанцыі», якая дадзена нам, адкрылася не толькі ў пакутніцтве, праз якое людзі супрацьстаялі бязлітаснай ідэалогіі і яе палітычным інструментам і праз сваю смерць абнаўлялі свет. Яна асабліва выявілася ў вялікіх самаахвярах людзей, пачынаючы ад манахаў старажытных часоў да Францішка Асізскага і да нашага часу, калі людзі ўступаюць у законныя супольнасці і рэлігійныя рухі з любові да Хрыста, пакідаючы ўсё дзеля таго, каб несці іншым веру і любоў Хрыста, каб дапамагаць тым, хто мае цялесныя і духоўныя пакуты. У іх выпадку новая «субстанцыя» сапраўды пацвердзілася як «субстанцыя». З надзеі гэтых людзей, да якіх дакрануўся Хрыстус, нарадзілася надзея тых, хто жыў у змроку і без надзеі. Яны паказалі, што гэтае новае жыццё сапраўды мае «субстанцыю», якая абуджае іншых да жыцця. Для нас, хто глядзіць на гэтыя постаці, іх дзейнасць і жыццё з’яўляюцца сапраўдным «доказам» таго, што будучыя рэчы, а менавіта абяцанне Хрыста, гэта не толькі рэчаіснасць, на якую трэба спадзявацца, але сапраўдная сучаснасць: Ён сапраўды «філосаф» і «пастыр», якія навучае нас, што такое жыццё і дзе яго знайсці.

9. Каб глыбей паразважаць пра два віды субстанцый — hypostasis і hyparchonta — і пра два віды жыцця, якое яны выражаюць, коратка абмяркуем два словы, звязаныя з дадзенай праблемай, якія ўжываюцца ў дзесятым раздзеле Паслання да Габрэяў. Гаворка ідзе пра словы hypomone (10, 36) і hypostole (10, 39). Нypomone слушна перакладаецца словам «цярплівасць» — вытрываласць, сталасць. Уменне чакаць, цярпліва зносячы выпрабаванні, неабходна для верніка, які хоча атрымаць абяцанае (пар. 10, 36). У рэлігійным жыцці старажытнага юдаізму гэтае слова наўмысна выкарыстоўвалася, каб паказаць характэрнае для ізраэльскага народу чаканне Бога: захаванне вернасці Богу, на падставе надзейнасці Запавету, у свеце, які супярэчыць Богу. Такім чынам, гэтае слова азначае надзею, якой жывуць; жыццё, якое абапіраецца на праўдзівую надзею. У Новым Запавеце гэтае чаканне Бога, знаходжанне з Богам набывае новае значэнне: Бог аб’явіўся ў Хрысце. Ён ужо адкрыў нам «субстанцыю» таго, што будзе, і таму чаканне Бога набывае новую ўпэўненасць. Яно становіцца чаканнем будучых рэчаў з перспектывы таго, што атрымана цяпер. Гэта — чаканне ў прысутнасці Хрыста, разам з прысутным Хрыстом, каб аб’явілася ва ўсёй паўнаце Ягонае цела ў перспектыве Яго апошняга прыйсця. З другога боку, слова hypostole адносіцца да таго, хто не мае адвагі і не хоча адкрыта і шчыра гаварыць праўду, бо гэта, магчыма, звязана з небяспекай. Такое ўкрыванне ад людзей з прычыны страху перад імі вядзе да «згубы» (Гбр 10, 39). «Бог не даў нам Духа боязі, але сілы, любові і разважнасці», — так у Другім пасланні да Цімафея (1, 7) прыгожымі словамі апісваецца прынцыповая пазіцыя хрысціяніна.

10. Дагэтуль гаварылася пра веру і надзею ў Новым Запавеце, а таксама пра пачаткі хрысціянства. Аднак заўсёды было відавочна, што разважанне датычыць не толькі мінулага часу; усё разважанне адносіцца да жыцця і смерці чалавека ўвогуле, і таму яно закранае сёння і нас. Тым не менш, мы павінны адкрыта спытацца ў сябе: ці і для нас хрысціянская вера з’яўляецца надзеяй, якая перамяняе і падтрымлівае наша жыццё? Ці яна з’яўляецца «творчай» для нас, навіной, якая па-новаму фарміруе само жыццё, ці гэта проста «інфармацыя», якую мы з часам адклалі і якая, здаецца, ужо саступіла больш новым навінам? У пошуку адказу будзем арыентавацца на класічную форму дыялогу, з дапамогай якога абрад хросту выражае прыняцце дзіцяці ў супольнасць вернікаў і яго нараджэнне ў Хрысце. Спачатку святар пытаецца, якое імя для дзіцяці выбралі бацькі, а потым: «Чаго ты просіш у Касцёла?» — і чуе адказ: «Веры». «Што дае табе вера? — Жыццё вечнае». Уступаючы ў гэты дыялог, бацькі дзіцяці прасілі доступу да веры, да супольнасці з вернікамі, паколькі бачылі ў веры ключ да «вечнага жыцця». Як учора, так і сёння падчас хросту, калі хтосьці становіцца хрысціянінам, гаворка ідзе менавіта пра гэта: маецца на ўвазе не толькі прыняцце ў супольнасць, не толькі допуск да Касцёла. Для дзіцяці, якое хрысцяць, бацькі чакаюць большага: яны спадзяюцца, што тая вера, часткай якой з’яўляецца цела і сакрамэнты Касцёла, дасць і яму жыццё — вечнае жыццё. А вера — гэта субстанцыя надзеі. Аднак адразу ўзнікае пытанне: ці мы сапраўды хочам гэтага — жыць вечна? Магчыма, сёння многія адкідаюць веру толькі таму, што вечнае жыццё не здаецца ім пажаданым. Яны з пагардай адкідваюць вечнае жыццё, але прымаюць цяперашняе, а вера ў вечнае жыццё здаецца ім хутчэй перашкодай на гэтым шляху. Бясконца працягваць вечнае жыццё здаецца ім хутчэй прысудам, чым дарам. Канешне, яны прагнуць адкласці смерць як мага далей. Але вечнае, бясконцае жыццё можа ўвогуле быць толькі сумным і ўрэшце невыносным. Абсалютна тое ж самае кажа, напрыклад, Айцец Касцёла св. Амброзій у прамове падчас пахавання свайго брата Сатыра: «У прыродзе сапраўды не было смерці, але яна стала часткай прыроды, таму што Бог спачатку не ўстанаўліваў смерці, а даў яе як лек […]. З прычыны граху жыццё чалавека стала гаротным, праходзіць у штодзённай працы і невыносным стогне. Узнікла неабходнасць пакласці канец злу, каб смерць аднавіла тое, што страціла жыццё. Бессмяротнасць — гэта хутчэй цяжар, чым карысць, калі яе не асвятляе ласка»6. Яшчэ раней Амброзій казаў: «Не трэба смуткаваць з прычыны смерці, бо яна вядзе да збаўлення»7.

11. Што б ні хацеў сказаць гэтымі словамі св. Амброзій, праўда тое, што калі б не было смерці ці яна адкладвалася на бясконцасць, зямля і чалавецтва апынуліся б у невыноснай сітуацыі і гэта не прынесла б ніякай карысці самой асобе. У нашых памкненнях выразна бачна пэўная нязгоднасць, што вынікае з нейкай глыбокай супярэчнасці нашага жыцця. З аднаго боку, мы не хочам паміраць; і асабліва тыя, хто нас любіць, не хочуць нашай смерці. А з другога боку, мы не жадаем існаваць бясконца, ды і зямля не была створана з такой мэтай. Дык чаго ж мы прагнем? Гэты парадокс нашай душы ставіць яшчэ больш глыбокае пытанне: чым у сапраўднасці ёсць «жыццё»? Што па-сапраўднаму азначае слова «вечнасць»? Часам здараецца, што мы нечакана пачынаем разумець: вось гэта менавіта і ёсць сапраўднае «жыццё», якое і павінна быць. І наадварот, тое, што кожны дзень называем «жыццём», насамрэч не з’яўляецца ім. Калісьці св. Аўгустын напісаў у сваім доўгім лісце пра малітву, адрасаваным Пробе, рымскай удаве, заможнай маці трох консулаў: «Па сутнасці мы шукаем аднаго — «шчаслівага жыцця», жыцця, якое з’яўляецца проста жыццём, проста «шчасцем». Калі ўсё ўзважыць, то гэта менавіта тое, чаго мы просім у малітве. Мы не імкнёмся ні да чаго іншага — справа толькі ў гэтым». Аднак пасля св. Аўгустын дадае, што калі прыгледзецца больш уважліва, то мы зусім не ведаем, чаго хочам і чаго сапраўды жадаем. Таму мы зусім не ведаем гэтай рэчаіснасці. Нават тады, калі нам здаецца, што мы дакранаемся да яе, фактычна яе не ведаем. «Мы не ведаем, аб чым трэба маліцца,» — прызнаецца ён словамі св. Паўла (Рым 8, 26). Мы ведаем толькі, што гэта не тое. Аднак у нашым няведанні мы ведаем, што гэтая рэчаіснасць павінна існаваць. «Ёсць у нас, калі так можна сказаць, вучонае невуцтва (docta ignorantia)», — пісаў ён. Мы не ведаем, чаго на самай справе хочам; мы не спазналі таго «сапраўднага жыцця». Аднак ведаем, што павінна існаваць штосьці, чаго мы не ведаем і да чаго імкнемся8.

12. Мяркую, што св. Аўгустын вельмі трапна і актуальна апісаў асноўны стан чалавека, стан, з якога паходзяць усе яго супярэчнасці і надзеі. Мы ў пэўнай ступені прагнем таго самага жыцця, таго сапраўднага жыцця, якога пасля не кране смерць, але ў той жа час не ведаем, да чаго імкнемся. Мы не можам не імкнуцца да гэтага, але адначасова ведаем, што ўсё тое, што можам спазнаць ці зрабіць, гэта не тое, чаго мы жадаем. Гэтай невядомай «рэччу» з’яўляецца «надзея», якая пабуджае нас і ў той жа час, паколькі яна невядомая, з’яўляецца прычынай усялякай роспачы, а таксама ўсялякіх станоўчых ці разбуральных імпульсаў у бок праўдзівага свету і праўдзівага чалавека. Сам выраз «вечнае жыццё» імкнецца даць імя гэтай невядомай і ў той жа час вядомай рэчаіснасці. Сапраўды дрэнным ёсць той тэрмін, які выклікае хутчэй блытаніну. Слова «вечнае» стварае ў нас уяўленне аб нечым бязмежным, і гэта нараджае ў нас страх; а слова «жыццё» прымушае нас думаць аб нейкім вядомым для нас жыцці, якое мы, безумоўна, любім і не хочам страціць, але ў той жа час яно часцей стамляе, чым аднаўляе нас, і ў выніку мы, з аднаго боку, жадаем яго, а з другога — адкідаем. Толькі ў сваіх разважаннях мы можам выйсці па-за межы часовага пазнання рэчаіснасці, у якім мы заключаны, быццам вязні, і нейкім чынам прадчуваць, што вечны час — гэта не паслядоўнасць каляндарных дзён, але тое, што нагадвае нам пра момант канчатковага задавальнення, калі поўня будзе ахопліваць нас, а мы будзем ахопліваць поўню. Гэта быў бы момант акунання ў моры бясконцай любові, дзе сам час — мінулы і будучы — ужо не існуе. Можна толькі спрабаваць уявіць, што гэты момант з’яўляецца жыццём у поўным значэнні, новым акунаннем у глыбіню існавання і проста занурэннем у радасць. Так кажа пра гэта Езус у Евангеллі паводле св. Яна: «Я зноў убачу вас, і ўзрадуецца сэрца вашае, і радасці вашай ніхто не адбярэ ў вас» (16, 22). У такім напрамку мы павінны разважаць, калі жадаем зразумець, куды ўрэшце накіроўваецца хрысціянская надзея і чаго нам чакаць ад веры і нашага жыцця з Хрыстом9.

Гл. таксама:
:: НАДЗЕЯ СУЧАСНАГА ЧАЛАВЕКА ::