ПАМЯЦЬ І САМАСВЯДОМАСЦЬ

Малюнак У. Вішнеўскага

7.
Аб правільным выкарыстанні свабоды

Пасля падзення таталітарных сістэмаў, у якіх зняволенне людзей дасягнула апагею, для прыгнечаных грамадзян адкрылася перспектыва свабоды, перспектыва самавызначэння. Па гэтай праблеме выказана ўжо шмат меркаванняў. Канчаткова пытанне можна сфармуляваць так: як выкарыстаць гэту магчымасць вольнага вырашэння, каб у будучыні можна было пазбегнуць зла, звязанага з гэтымі сістэмамі, з гэтымі ідэалогіямі?

Калі пасля падзення таталітарных сістэмаў грамадствы адчулі сябе вольнымі, то амаль адначасова ўзнікла іншая важная праблема — праблема выкарыстання свабоды. А гэтая праблема мае не толькі індывідуальнае вымярэнне, але таксама й агульнае. Яна вымагае вырашэння ў пэўнай ступені сістэмнага. Калі я вольны, то гэта значыць, што магу выкарыстоўваць уласную свабоду добра альбо дрэнна. Калі выкарыстоўваю яе добра, то і сам я праз гэта станаўлюся добрым, а дабро, якое раблю, пазітыўна ўплывае на атачэнне. Калі ж выкарыстоўваю яе дрэнна, то наступствам гэтага з’яўляецца ўкараненне і пашырэнне зла ўва мне і ў маім асяроддзі. Небяспека сучаснай сітуацыі ў тым, што ў выкарыстанні свабоды ёсць імкненне абстрагавацца ад этычнага вымярэння, гэта значыць ад вымярэння маральнага дабра і зла. Спецыфічнае разуменне свабоды, якое сёння актыўна пашыраецца ў грамадскай думцы, адводзіць увагу чалавека ад этычнай адказнасці. Сёння ўвага канцэнтруецца на самой свабодзе. Гаворыцца так: важна быць вольным і выкарыстоўваць гэту свабоду нічым не абмежаваным спосабам, выключна паводле ўласнага меркавання, якое на справе з’яўляецца толькі прыхамаццю. Зразумела, што гэта форма прымітыўнага лібералізму. Яго ўплыў, так ці іначай, знішчальны.

Аднак трэба адразу дадаць, што еўрапейскія традыцыі, асабліва асветніцкага перыяду, прызнаюць абавязковасць пэўнага крытэрыя выкарыстання свабоды. Аднак гэтым крытэрыем не з’яўляецца справядлівае дабро (bonum honestum), а, хутчэй, карыслівасць і прыемнасць. Тут мы натыкаемся на вельмі істотны пласт традыцыі еўрапейскай думкі, якому трэба прысвяціць крыху больш увагі.

У функцыянаванні чалавека паасобныя органы духу імкнуцца да сінтэзу. У гэтым сінтэзе галоўную ролю мае воля. Дзякуючы гэтаму ў дзейнасці вызначаецца разумны характар людскога суб’екта. Людскія акты вольныя, і, як такія, дамагаюцца адказнасці суб’екта. Чалавек жадае пэўнага дабра, выбірае яго і пасля адказвае за свой выбар.

На фоне такога метафізічнага і разам з тым антрапалагічнага бачання добра фармуецца падзел, які мае найперш этычны характар. Гэта падзел, а дакладней, адрозніванне справядлівага дабра (bonum honestum), карыслівага дабра (bonum utile) і дабра прыемнага (bonum delectabile). Гэтыя тры віды дабра вызначаюць людскую дзейнасць у арганічным сэнсе. Функцыянуючы, чалавек выбірае нейкае дабро, якое для гэтай дзейнасці становіцца мэтаю. Калі суб’ект выбірае bonum honestum, яго мэта адпавядае самой сутнасці прадмета дзейнасці, таму гэтая дзейнасць — слушная. Калі ж прадметам выбару з’яўляецца bonum utile, мэтаю становіцца карысць, якую здабывае суб’ект. Праблема маральнай адказнасці застаецца яшчэ адкрытаю: толькі ў тым выпадку, калі дзейнасць, з якой вынікае карыслівае дабро, з’яўляецца справядліваю і справядлівыя сродкі, то таксама і дасягнутую мэту можна лічыць справядліваю. Менавіта ў гэтай праблеме пачынаецца разыходжанне паміж традыцыяй арыстоцелеўска-тамісцкай этыкі і сучасным утылітарызмам.

Утылітарызм забыў пра першае і галоўнае вымярэнне дабра, якім з’яўляецца bonum honestum. Утылітарысцкая антрапалогія і этыка, якая з яе вынікае, сыходзяць з перадумовы, што чалавек у прынцыпе імкнецца да асабістай карысці і карысці тае групы, да якой ён належыць. У выніку асабістая ці калектыўная карысць з’яўляецца мэтаю яго дзейнасці.

Што датычыць bonum delectabile, то зразумела, што яно існавала таксама ў арыстоцелеўска-тамісцкай традыцыі. Бо вялікія мысляры гэтай плыні, займаючыся этычнымі разважаннямі, дасканала зразумелі, што спаўненню справядлівага дабра заўсёды спадарожнічае ўнутраная радасць — радасць ад дабра. Вымярэнне дабра і вымярэнне радасці ў мысленні утылітарыстаў засланяліся пошукамі карысці альбо задавальнення. Тамісцкае bonum delectabile ў новай трактоўцы ў пэўнай ступені эмансіпавалася, становячыся дабром і самамэтаю.

Паводле утылітарысцкага бачання, чалавек шукае ў сваёй дзейнасці найперш задавальнення, а не справядлівасці (honestum). Хоць такія утылітарысты, як Жарэм Бэнтам альбо Джон Сцюарт Міль і падкрэсліваюць, што справа не толькі ў задавальненні на пачуццёвым узроўні. У разлік ідзе таксама духоўнае задавальненне. Яны кажуць, што трэба таксама ўлічваць так званы разлік задавальнення. Менавіта гэты разлік, паводле іх спосабу мыслення, складае «нарматыўнае» выяўленне утылітарысцкай этыкі: максімум задавальнення для як мага большай колькасці людзей. Пад такім вуглом трэба фармаваць дзейнасць чалавека і супрацоўніцтва людзей.

Адказ на утылітарысцкую этыку знайшоўся ў філасофіі Імануіла Канта. Філосаф з Каралеўца слушна заўважыў, што гэтае вылучэнне задавальнення на першы план у даследаванні людской дзейнасці небяспечнае і пагражае самой сутнасці маральнасці. У сваім апрыёрным бачанні рэчаіснасці Кант аспрэчыў дзве рэчы адначасова, а менавіта: задавальненне і карыслівасць. Аднак ён не вярнуўся да традыцыі bonum honestum. Усю людскую маральнасць Кант угрунтаваў на апрыёрных формах практычнага розуму, якія маюць імператыўны характар. Прынцыповым для маральнасці з’яўляецца катэгарычны імператыў, які перадаецца такою формулаю: «Дзейнічай толькі згодна з такім правілам, дзякуючы якому можаш жадаць, каб яно стала паўсюдным правам»*.

Існуе таксама другая іпастась катэгарычнага імператыву, якая вылучае месца асобы ва ўсім парадку маральнасці. Яе формула гучыць наступным чынам: «Дзейнічай так, каб чалавечнасць, як у тваёй асобе, так і ў асобе кожнага іншага, выкарыстоўвалася заўсёды як мэта, і ніколі толькі як сродак»**.

У гэтай форме мэта і сродак вяртаюцца ў этычнай думцы Канта, аднак жа не як першачарговыя катэгорыі, а толькі як другасныя. Першачарговаю катэгорыяй становіцца асоба. Кант у пэўнай ступені паклаў падваліны пад сучасны персаналізм у этыцы. З пункту гледжання развіцця этычнай рэфлексіі — гэта вельмі важны этап. Таксама і неатамісты заняліся асновамі персаналізму, грунтуючыся на Тамашавай канцэпцыі bonum honestum, bonum utile i bonum delectabile.

З гэтай сціслай высновы відаць, што праблема правільнага выкарыстання свабоды цесна звязана з людскім мысленнем на тэму дабра і зла. Гэта захапляльная праблема не толькі ў практычным значэнні, але і ў тэарэтычным. Калі этыка з’яўляецца філасофскаю навукаю пра маральнае дабро і зло, то павінна браць свае асноўныя крытэрыі ацэнак з істотнай уласцівасці людской волі, якою ёсць свабода. Чалавек можа чыніць дабро альбо зло, бо воля яго вольная, але яна таксама здольная памыляцца. Калі яна выбірае, то робіць гэта заўсёды паводле нейкага крытэрыя. Гэтым крытэрыем можа быць аб’ектыўная справядлівасць альбо таксама карысць у значэнні утылітарным. Этыка абсалютнага імператыву Канта слушна падкрэсліла абавязковы характар маральных рашэнняў чалавека. Аднак, хіба, разам з тым адарвалася ад таго, што з’яўляецца сапраўды аб’ектыўным крытэрыем гэтых рашэнняў: падкрэсліваючы суб’ектыўны абавязак, яна адарвалася ад таго, што з’яўляецца падмуркам маральнасці, гэта значыць, ад bonum honestum. Што ж датычыць bonum delectabile ў такім значэнні, як яго разумелі англасаксонскія утылітарысты, Кант у прынцыпе выключыў яго з абсягу маральнасці.

Усе вышэйпададзеныя высновы, якія датычаць тэорыі дабра і зла, адносяцца да філасофіі маральнасці. Я прысвяціў гэтым пытанням некалькі гадоў працы ў Люблінскім Каталіцкім Універсітэце. Мае разважанні на гэтую тэму знайшлі сваё адлюстраванне ў кнізе «Любоў і адказнасць», потым у даследаванні «Асоба і ўчынак» і, нарэшце, на больш далёкім этапе, у катэхезах па серадах, якія з’явіліся ў зборніку пад назваю «Мужчынам і жанчынаю стварыў іх».

На падставе пазней прачытанага, а таксама тае працы, якая вялася на семінары этыкі ў Любліне, я мог пераканацца, які вялікі водгук знаходзіць гэтая тэма ў розных сучасных мысляроў: у Макса Шэлера і іншых фенаменолагаў, у Жана Поля Сартра ці таксама ў Эмануэля Левінаса і Поля Рыкёра, але таксама і ва Уладзіміра Салаўёва, не кажучы ўжо пра Фёдара Дастаеўскага. У гэтых даследаваннях антрапалагічнай рэчаіснасці ўсюды бачыцца людская патрэба ў адкупленні і пацвярджаецца абавязковасць Адкупіцеля для збаўлення чалавека.

 
8.
Свабода існуе для любові

Сучасная гісторыя дала нам шырокія і трагічна яскравыя доказы дрэннага выкарыстання свабоды. Аднак неабходна канструктыўным чынам растлумачыць, на чым заснавана і чаму служыць людская свабода?

Тут закранаем праблему, якая, калі й была важная ва ўсёй нашай мінуўшчыне, то стала яшчэ больш важнаю ў сучаснасці, пасля падзеяў 1989 года. Што такое людская свабода? Адказ знаходзім ужо ў Арыстоцеля. Для Арыстоцеля свабода — гэта ўласцівасць волі, якая ажыццяўляецца праз праўду. Яна зададзена чалавеку. Няма свабоды без праўды. Свабода — гэта катэгорыя этычная. Гэтаму навучае Арыстоцель найперш у сваёй «Нікамахейскай этыцы», выкладзенай як сістэма філасофскай этыкі. Гэтая натуральная этыка была цалкам адаптаваная св. Тамашам у яго «Суме тэалогіі». Такім чынам, «Нікамахейская этыка» жыве ў гісторыі маральнасці, аднак ужо з рысамі хрысціянскай, тамісцкай этыкі.

Св. Тамаш ва ўсёй паўнаце прыняў арыстоцелеўскую сістэму цнотаў. Дабро, якое стаіць перад людскою свабодаю, як заданне для выканання — гэта менавіта дабро цноты. Маюцца на ўвазе найперш так званыя чатыры кардынальныя цноты: разважлівасць, справядлівасць, мужнасць і стрыманасць. Разважлівасць мае галоўнае значэнне. Справядлівасць абумоўлівае грамадскі лад. Стрыманасць і мужнасць дэтэрмінуюць унутраны лад чалавека, бо акрэсліваюць тое дабро, якое звязана з людскою запальчывасцю і пажадлівасцю: vis irascibilis — vis concupiscibilis***. Такім чынам, у аснове «Нікамахейскай этыкі» несумненна ляжыць дакладна акрэсленая антрапалогія.

У гэту сістэму кардынальных цнотаў уключаюцца цноты, якія рознымі спосабамі з імі суадносяцца. Можна сказаць, што сістэма цнотаў, якія абумоўліваюць спаўненне людской свабоды, — гэта сапраўды завершаная сістэма. Яна не з’яўляецца абстрактнаю і апрыёрнаю. Арыстоцель сыходзіць з досведу маральнага суб’екта. Св. Тамаш гэтаксама сыходзіць з досведу маральнасці, але шукае для яго таксама святла, якое ёсць у Святым Пісанні. Найбольшае святло — запаведзь любові да Бога і бліжняга. У ім людская свабода знаходзіць найбольш поўнае ажыццяўленне. Свабода існуе для любові. Яе спаўненне праз любоў можа дасягнуць таксама гераічнага ўзроўню.

Хрыстус кажа пра «адданне жыцця» за брата, за іншага чалавека. У гісторыі хрысціянства нямала было тых, што ў розных сітуацыях «аддавалі жыццё» за бліжніх і аддавалі яго, каб наследаваць Хрыста. Так бывала асабліва з мучанікамі, сведчанне якіх спадарожнічае хрысціянству з апостальскіх часоў ажно да нашага часу. ХХ стагоддзе было вялікім векам хрысціянскіх мучанікаў, як у Каталіцкім Касцёле, так і ў іншых Цэрквах і царкоўных супольнасцях.

Вяртаючыся да Арыстоцеля, трэба дадаць, што побач з «Нікамахейскаю этыкаю» ён пакінуў яшчэ іншы твор, які на гэты раз датычыць сацыяльнай этыкі. Ён называецца «Палітыка». Арыстоцель не звяртаецца ў ім да праблемаў, звязаных з канкрэтнаю стратэгіяй палітычнага жыцця, але абмяжоўваецца вызначэннем этычных прынцыпаў, на якіх павінен засноўвацца кожны справядлівы лад. Да арыстоцелеўскай «Палітыкі» звяртаецца каталіцкае сацыяльнае вучэнне, якое набыло асаблівае значэнне ў сучаснасці пад уплывам праблемы людзей працы.

З часоў вялікай энцыклікі Льва ХІІІ Rerum novarum, абвешчанай яшчэ ў 1891 годзе, у ХХ стагоддзі з’явіўся шэраг дакументаў Настаўніцтва Касцёла, якія маюць прынцыповае значэнне для разнастайных грамадскіх праблемаў, што паступова нарастаюць. Энцыкліка Quadragesimo anno Пія ХІ, абвешчаная ў сувязі з саракагоддзем Rerum novarum, мае непасрэднае дачыненне да праблемы людзей працы. Тым часам Ян ХХІІІ у энцыкліцы Mater et magistra глыбока даследуе праблему сацыяльнай справядлівасці ў адносінах да вялікіх масаў людзей, якія працуюць у сельскай гаспадарцы; пасля ў энцыкліцы Pacem in terris Папа акрэслівае галоўныя прынцыпы справядлівага міру і міжнароднага парадку, закранаючы і развіваючы прынцыпы, пазначаныя ўжо ў некаторых важных выказваннях Пія ХІІ. Павел VI у Апостальскім лісце Octogesima adveniens вяртаецца да праблемы вытворчай працы, а ў энцыкліцы Populorum progressio асаблівым чынам спыняецца на даследванні розных аспектаў справядлівага развіцця. Уся гэтая праблематыка ўвойдзе таксама ў кола разважанняў айцоў ІІ Ватыканскага Сабору, асабліва яна знойдзе сваё адлюстраванне ў Канстытуцыі Gaudium et spes. Сыходзячы з асноўнай праблематыкі паклікання людской асобы, саборавы дакумент пачаргова аналізуе яго разнастайныя вымярэнні. Асаблівым чынам спыняецца на сужэнстве і сям’і, ставіць пытанні культуры, разглядае складаныя праблемы эканамічнага, палітычнага і грамадскага жыцця як у нацыянальным, так і міжнародным маштабе. Усю гэту сацыяльную праблематыку я закрануў у дзвюх энцыкліках: Sollicitudo rei socialis і Centesimus annus. Перад тым яшчэ асобная энцыкліка была прысвечана людской працы — Laborem exercens. Гэта энцыкліка, якая планавалася да 90-годдзя Rerum novarum, выйшла з пэўным спазненнем у сувязі з замахам на жыццё Папы.

Можна сказаць, што каля вытокаў усіх гэтых дакументаў Настаўніцтва Касцёла знаходзіцца тэма свабоды чалавека. Свабода дадзена чалавеку Творцам і разам з тым яна яму зададзена, бо праз свабоду чалавек пакліканы прыняць і рэалізаваць праўду. Выбіраючы і здзяйсняючы сапраўднае дабро ў асабістым і сямейным жыцці, у эканамічнай і палітычнай рэчаіснасці, ці ўрэшце ў нацыянальным і міжнародным асяроддзі, чалавек рэалізуе сваю свабоду ў праўдзе. Гэта дазваляе яму пазбягаць магчымых адхіленняў, якія ведае гісторыя, альбо іх пераадольваць. Адным з такіх адхіленняў быў, несумненна, рэнесансавы макіявелізм; такімі адхіленнямі былі таксама розныя формы грамадскага утылітарызму, ад класавага (марксізм) да нацыянальнага (нацыянал-сацыялізм і фашызм). Пасля падзення ў Еўропе абедзвюх гэтых сістэмаў перад грамадствам, асабліва ранейшага савецкага блоку, паўстае праблема лібералізму. Гэта праблема выклікала жывую дыскусію ў сувязі з энцыклікаю Centesimus annus, а таксама ў іншым аспекце, у сувязі з энцыклікаю Veritatis splendor. У гэтых дыскусіях вяртаюцца адвечныя пытанні, якія ўжо напрыканцы ХІХ стагоддзя падымаў Леў ХІІІ, прысвячаючы праблеме свабоды многія энцыклікі.

З такога беглага агляду гісторыі думкі на гэту тэму відаць, наколькі важнае пытанне пра людскую свабоду. Свабода з’яўляецца сабою, з’яўляецца свабодаю ў той ступені, у якой яна рэалізуецца праз праўду пра дабро. Толькі тады яна сама ёсць дабром. Калі свабода губляе сувязь з праўдаю і падпарадкуе яе сабе, то стварае лагічныя перадумовы, якія маюць шкодныя маральныя наступствы. Іх маштабы часам непрадказальныя. У такім выпадку злоўжыванне свабодаю выклікае рэакцыю, якая прымае форму тае ці іншае таталітарнае сістэмы. Гэта адна з формаў знішчэння свабоды, наступствы якой мы перажылі ў ХХ стагоддзі і не толькі.