ВЕЛІЧ І КВОЛАСЦЬ СУМЛЕННЯ

У мінулым нумары «Нашай веры» мы распачалі разважанне над чалавечым сумленнем, засяроджваючыся перадусім на стасунках паміж сумленнем і вонкавым аўтарытэтам, і маглі пабачыць, наколькі амбівалентнымі бываюць гэтыя стасункі. Сёння перад намі яшчэ больш складаная тэма: роля рэлігійнай паслухмянасці ў фармаванні чалавечага сумлення.

Чаму пазначаная вышэй тэма акрэслена мной як «яшчэ больш складаная»? Справа ў наступным: рэлігійную паслухмянасць вельмі цяжка здабыць, але вельмі лёгка ёю злоўжываць. Мяркую, кожнаму веруючаму чалавеку даводзілася перажыць драматычны дыскамфорт, калі прадстаўнік Касцёла (ксёндз, біскуп, настаяцель) фармуляваў не дужа мудрыя заўвагі ці загады, а нам даводзілася моўчкі гэта зносіць, бо... так, бо ў рахубу ўваходзіў прынцып рэлігійнай паслухмянасці!

Катэгорыяй паслухмянасці вельмі лёгка злоўжываць. Адначасова ж рэлігійная паслухмянасць паўстае перад намі як спецыфічная этычная цнота, якая мае ключавое значэнне для рэлігійнага жыцця. Яе цяжка здабыць, цяжка здабываць, бо тут патрэбна не толькі (і не столькі) практыкаванне волі, а таксама (і перадусім) развіццё здольнасці да ўнутранага дыялогу, дыялогу, у якім бярэ удзел Голас касцёльнага аўтарытэту і Голас нашага сэрца. Абодва галасы аднолькава каштоўныя і абодва не могуць быць ігнараваныя...

Для таго, каб нашы разважанні на тэму рэлігійнай паслухмянасці былі больш грунтоўнымі, возьмем у рукі энцыкліку Яна Паўла ІІ Veritatis splendor, у якой праблематыка сумлення абмяркоўваецца даволі шырока, і паспрабуем — у працэсе дыялогу з Голасам духоўнага аўтарытэту, якім у дадзеным выпадку з’яўляецца энцыкліка, — адказаць на хвалюючыя нас пытанні. Я знарок выдзеліў тут слова «дыялог» (з Голасам духоўнага аўтарытэту), бо толькі тады, калі слова, якое прыходзіць звонку, сустракаецца са словам, якое родзіцца ўнутры (то бок, калі ўзнікае сітуацыя дыялогу), становіцца магчымай сапраўдная паслухмянасць.

 
1
У мінулым нумары быў прадстаўлены погляд на рэляцыю сумленне — аўтарытэт Тадэвуша Бартася, які — прэзентуючы сумленне перадусім як голас практычнага розуму — падкрэсліваў, што «кожны дарослы чалавек сам павінен вырашаць, што добрае і што злое». Папа Ян Павел ІІ у энцыкліцы Veritatis splendor акцэптуе аўтаномію практычнага розуму, аднак жа дае зразумець, што сумленне ёсць нечым большым, чым практычны розум: «Слушная аўтаномія практычнага розуму азначае, што чалавек мае ў сабе ўласны закон, атрыманы ад Створцы. Тым не менш, аўтаномія розуму не можа азначаць прадукаванне самім розумам каштоўнасцяў і маральных нормаў» (40).

Звернем увагу на фразы: «чалавек мае ў сабе закон» і «гэты закон, які чалавек мае ў сабе, паходзіць ад Створцы». Першая азначае, што асноўнай крыніцай маральнае веды з’яўляецца сэрца чалавека, яго духоўнае нутро. Аднак гэту «інфармацыю» нельга адрываць ад інфармацыі, заключанай у другой фразе: маральная веда мае па-надчалавечае паходжанне. А што гэта значыць? Гэта значыць, што паасобнаму чалавеку можа быць не пад сілу «прачытаць» той маральны закон, які месціцца ў ім унутры. Ну а як жа быць яму пад сілу, калі гэты закон мае па-надпрыроднае паходжанне! А гэта ў сваю чаргу значыць, што патрэбна адкрытасць на іншых верных, тых, хто шукае праўды і прагне яе. «Дзе збіраецца двое альбо трое ў імя Маё, там Я ёсць сярод іх» — кажа наш Настаўнік (пар. Мц 18, 20). Калі мы супаставім гэтыя словы са словамі: «Я ёсць Праўда, Дарога і Жыццё» (пар. Ян 14, 6), то маем шанц зразумець, што праўда явіцца там, дзе ёсць двое альбо трое, г.зн., дзе ёсць супольнасць вернікаў, а значыць Царква/Касцёл.

Некаторыя хрысіцянскія філосафы тыпу Бартася адрываюць тэзіс «чалавек мае ў сабе закон» ад тэзісу пра тое, што «гэты закон паходзіць ад Створцы», у звязку з чым іх сінэйдэсіялогія (тэорыя сумлення) апынаецца ў небяспечнай блізкасці да суб’ектывізму і рэлятывізму. Ёсць, аднак, мысляры, якія чалавечую абмежаванасць інтэрпрэтуюць як габітуальную няздольнасць паасобнага чалавека да якога-кольвечы судакранання з маральнай праўдай і робяць з гэтага не менш небяспечную выснову пра тое, што чалавек павінен у маральных пытаннях цалкам падпарадкавацца знешняму аўтарытэту і практыкаваць бездакорную (чытай: сляпую) паслухмянасць.

Што на тэму паслухмянасці гаворыць сама энцыкліка? Трэба прызнаць, што пазіцыя энцыклікі на гэты конт даволі неадназначная. У ёй можна знайсці некалькі выказванняў, якія даволі моцна падкрэсліваюць ролю вонкавага аўтарытэту: «У ацэнках, якія дае наша сумленне, заўжды хаваецца небяспека памылкі. Сумленне не з’яўляецца беспамылковым суддзёю, яно можа памыляцца», — чытаем у энцыкліцы Veritatis splendor (62), а праз два пункты знаходзім даволі катэгарычнае: «Настаўніцтва Касцёла <...> аб’яўляе ісціны, якія сумленне павінна ўжо знаць і развіваць іх» (64), то бок, ключавую ролю ў распазнаванні дабра і зла іграе Настаўніцтва Касцёла. Больш за тое: хрысціяне не павінны лічыць, што касцёльная ўлада гэткім чынам парушае свабоду іх сумлення (пар. 64). У энцыкліцы мы знаходзім таксама выказванне, якое выглядае фактычнай забаронай плюралізму ў тэалагічна-маральнай думцы: «Адрознасць поглядаў, выказаная праз аспрэчанне і палеміку ў сродках масавай інфармацыі, ідзе ўразрэз з эклезіяльнай камуніяй і правільным бачаннем іерархічнай структуры Божага Народа. Супраціў у дачыненні да навучання Пастыраў нельга лічыць ані дапушчальным выразам хрысціянскай свабоды, ані праявай разнастайнасці дароў Духа Святога» (113).

Прыведзеныя вышэй выказванні вельмі нагадваюць па свайму духу навучальны стыль Касцёла ў ХІХ ст. У дакументах Першага Ватыканскага Сабору ёсць дырэктыва, адрасаваная багасловам і маралістам, у якой гаворыцца, што заданне багасловаў-маралістаў заключаецца ў падмацоўванні вучэння Настаўніцтва Касцёла разумовымі аргументамі (пар. Dei Filius, 4. DS. 3016), а не ў культываванні крытычных поглядаў. Першы Ватыканскі Сабор — гэта перыяд канфрантацыі Касцёла з «лібералізмам» і «мадэрнізмам», у якой Касцёл заняў пазіцыю «крэпасці ў аблозе», у сувязі з чым асноўны націск быў зроблены на максімальную кансалідацыю ўсіх католікаў. А дыскусіі і палеміка на багаслоўскія тэмы ўспрымаліся тады як пагроза каталіцкай еднасці.

Чаму ў энцыкліцы, выдадзенай пад канец ХХ стагоддзя, з’явіўся тон, уласцівы афіцыйнаму вучэнню Касцёла ў ХІХ стагоддзі? Ці не ідзе гэта ўразрэз з духам адкрытасці і дыялогу, заяўленым падчас Другога Ватыканскага Сабору?

Ападыктычны тон, які месцамі з’яўляецца ў энцыкліцы, можна растлумачыць фактам з’яўлення і набыцця пэўнай папулярнасці так званага «лявацкага каталіцызму». Пад «лявацкім каталіцызмам» можна разумець дзве розныя рэчы: 1) альянс марксізму і хрысціянства ў шэрагу краінаў Лацінскай Амерыкі, вядомы пад назвай «тэалогіі вызвалення», які часам пад шыльдай «евангелічнага вызвалення» санкцыянаваў гвалтоўную рэвалюцыйную барацьбу; 2) традыцыя метадычнага аспрэчвання навучання Настаўніцтва Касцёла, якая сфармавалася ў некаторых каталіцкіх інтэлектуальных асяродках, асабліва ў Германіі, Галандыі і ЗША. Пра гэту традыцыю недвухсэнсоўна гаворыць сама энцыкліка ва ўводзінах: «Крытыка [афіцыйнага вучэння Касцёла] не з’яўляецца ўжо частковай і аказіянальнай, але гэта ўжо спроба глабальнага і сістэматычнага аспрэчвання спадчыны маральнай дактрыны, угрунтаванай на акрэсленых антрапалагічных і этычных канцэпцыях» (4), адсюль і бярэцца патрэба выдання Veritatis splendor.

Пры ўсім гэтым застаецца пытанне, ці з’яўляецца вяртанне да ападыктычнага тону ў маральна-багаслоўскім вучэнні Касцёла добрай рэакцыяй на паталогію «лявацкага каталіцызму»? Ці не пагражае празмерны ападыктызм і адмаўленне плюралізму ў праве на існаванне ў абшары маральна-багаслоўскай рэфлексіі існаванню атмасферы даверу, такой важнай для здаровага функцыянавання супольнасці і ці не з’яўляецца гэта паваротам у бок інстытуцыяналізму? Менавіта так — адыход ад прынцыпу даверу — была расцэнена энцыкліка Veritatis splendor некаторымі каталіцкімі багасловамі, нават такога фармату, як айцец Бэрнард Хэрынг CSsR. «Away with distrust!», «Хопіць недаверу!» — вось так эмацыйна пракаментаваў а. Хэрынг з’яўленне энцыклікі Veritatis splendor. Эмоцыі, вядома ж, далёка не заўсёды з’яўляюцца добрымі дарадцамі, аднак нельга аспрэчваць таго, што, калі мы зацікаўлены будаваннем Касцёла перадусім як сям’і, супольнасці, а не толькі як інстытута, то неабходна старанна дбаць пра атмасферу даверу, у тым ліку даверу да разнастайнасці ў абшары багаслоўскіх пошукаў.

Тут ёсць яшчэ адна рэч, якую варта адзначыць у гэтым месцы. Калі хтосьці больш-менш знаёмы з характарам вучэння Караля Вайтылы — Яна Паўла ІІ, то пагодзіцца, пэўна, з тым, што яму не ўласцівы ападыктычна-катэгарычны тон. Возьмем для прыкладу яго кнігу «Пераступіць парог надзеі», дзе мы яскрава заўважаем наяўнасць дыялогу, прычым дыялогу, пазначанага духам даверу да суразмоўцы, нават калі суразмоўца займае іншую пазіцыю ў шэрагу пытанняў (пад «суразмоўцам» я падразумяваю не столькі Вітторыо Мессоры, які рабіў інтэрв’ю з Папам, колькі секулярны свет, з якім Ян Павел ІІ вядзе дыялог у згаданай кнізе). Больш за тое, у першай сваёй энцыкліцы Redemptor hominis Ян Павел ІІ эмфатычна сцвярджае, што «чалавек — канкрэтны чалавек — ёсць шляхам Касцёла» (13), і такое сцвярджэнне — чалавек — шлях Касцёла — азначае, што Касцёл — маем тут перадусім на ўвазе Настаўніцтва — павінен прыслухоўвацца да таго, што думае і што адчувае чалавек, а не проста абвяшчаць ісціну як бы «з вышыні». Аўтарытэтнае вучэнне Касцёла павінна суправаджацца ўважлівым слуханнем чалавека — гэткі падыход быў уласцівы Каралю Вайтылу яшчэ задоўга да абрання Папам Рымскім. Адзін з яго біёграфаў, Мечыслаў Малінскі, у кнізе «Wezwano mnie» («Паклікалі мяне») згадвае, што падчас пасяджэнняў Другога Ватыканскага Сабору, калі вялася дыскусія вакол праекту Душпастырскай канстытуцыі пра Касцёл (якая ў выніку атрымала назву Gaudium et spes) менавіта Караль Вайтыла выступіў з крытычнымі заўвагамі першага прапанаванага праекту, дзе моцна быў падкрэслены аўтарытэтны характар касцёльнага вучэння. Касцёл павінен спалучаць навучанне і слуханне — пераконваў Вайтыла, і яго заўвагі паўплывалі на канчатковую рэдакцыю згаданага дакумента.

 
2
Не сакрэт, што энцыклікі, як і іншыя пантыфікальныя дакументы, хоць падпісаны імем таго ці іншага Папы, з’яўляюцца найчасцей вынікам працы групы тэолагаў, у сувязі з чым не заўсёды бывае магчымым пазбегнуць стылістычнай неаднароднасці і захавання паслядоўнасці ў расстаноўцы акцэнтаў. Энцыкліка Veritatis splendor з’яўляецца яскравым прыкладам такой неаднароднасці. Перадусім кідаецца ў вочы стылістычная розніца паміж першым і другім раздзелам. Амерыканскі багаслоў Рональд Модрас лічыць, што «ўсё ўказвае на тое, што першы раздзел энцыклікі быў не толькі напісаны Папам Рымскім, але з’яўляецца плёнам яго ўласных, глыбокіх і інтраспектыўных разважанняў над евангельскім апавяданнем» (гаворка йдзе пра гісторыю з багатым юнаком, якая каментуецца ў першым раздзеле энцыклікі). У сваю чаргу Джон Ўілкінс і Джосэф Сэлінг сцвярджаюць, што ў другім раздзеле змешчана лексіка, якой Ян Павел ІІ раней не карыстаўся, мала таксама ў гэтым раздзеле спасылак на ягоныя папярэднія дакументы, а напісаны ён у даволі жорсткім тоне, які не быў уласцівы ранейшым пантыфікальным дакументам. Некаторыя багасловы (напр., згаданы вышэй Модрас, а таксама а. Рычард МакКормік SI) выказвалі дапушчэнне, што другая частка энцыклікі распрацоўвалася тэолагамі-маралістамі з Люблінскага каталіцкага універсітэта, найпраўдападобней, тагачасным прарэктарам універсітэта айцом Анджэем Шостакам МІС, бо паміж другім раздзелам энцыклікі і доктарскай дысертацыяй а. Шостака «Normy i wyj№tki» («Нормы і выключэнні») існуе выразнае стылістычнае, тэматычнае і аргументацыйнае падабенства. Сярод іншых магчымых суаўтараў Veritatis splendor МакКормік называе Джона Фініса, выкладчыка права ў Оксфардскім універсітэце.

Навошта патрэбна было гэтае разважанне на тэму стылістычнай неаднароднасці энцыклікі і яе аўтарства? Ці не ўсё роўна, хто яе распрацоўваў, калі Папа прызнаў яе сваёй і тым самым надаў ёй пантыфікальны статус? Так, безумоўна, любая энцыкліка павінна ўспрымацца ў адпаведнасці з тым рангам, які ёй надае подпіс найвышэйшага Пантыфіка, аднак трэба заўважыць, што для лепшага разумення таго ці іншага дакумента — асабліва калі дакумент мае характар філасофска-багаслоўскага трактата — вельмі карысна хоць бы прыблізна вызначыць яго рэальнае аўтарства. (Не забывайма, што ў біблеістыцы мы таксама распачынаем герменеўтычнае даследаванне ад пастаноўкі пытання пра аўтарства таго ці іншага біблейскага тэксту і ставім пад сумнеў «афіцыйнае» аўтарства, напр., аўтарства «Кнігі Майсея».)

Аднак развагі пра неаднароднасць энцыклікі і яе аўтарства маюць яшчэ і больш глыбокі сэнс, які вяртае нас да сфармуляванай на пачатку гэтага артыкула тэмы. Гэтыя развагі дазволілі нам заўважыць шматгалоссе ўнутры афіцыйнага дакумента Касцёла. Так, мы знаходзім у энцыкліцы і лагоднае, далікатнае, амаль містычнае разважанне над дыялогам паміж Хрыстом і багатым юнаком з Евангелля (Мц 19, 16–21), і суровыя напаміны-перасцярогі перад рэлятывізмам, суб’ектывізмам і сітуацыйнай этыкай, знаходзім шмат добрых словаў пра аўтаномію чалавечага розуму ў адным месцы, а ў іншым месцы — адмаўленне плюралізму ў маральным багаслоўі. Першы раздзел напісаны ў вельмі лагодным і спакойным тоне, другі — у суровым і палемічным, у трэцім жа раздзеле інакш прэзентуецца пытанне чалавечай свабоды ў пункце, напрыклад, 85 (вельмі пазітыўна), а інакш — у 109, 110 або 113 (вельмі крытычна і насцярожана). Пры ўсім гэтым нельга казаць пра існаванне ўнутранай спрэчнасці, але пэўная напружанасць у расстаноўцы акцэнтаў яскрава прасочваецца.

Наяўнасць шматгалосся ў энцыкліцы з’яўляецца, на маю думку, гатовым доказам таго, што сапраўдная паслухмянасць магчымая толькі тады, калі яна суправаджаецца дыялогам. У шматгалоссі энцыклікі мы можам пачуць — калі ўважліва прыслухаемся — якісьці асаблівы Голас, якому цяжка даць азначэнне. Голас Ласкі — так можа акрэсліць яго. «Ідзі за Мной», — цытуе Ян Павел ІІ Евангелле ад Мацвея і заўважае, што гэтыя словы азначаюць выйсце па-за легалістычную трактоўку запаведзяў. «Крочанне за Хрыстом — чытаем у энцыкліцы — не ёсць чыста вонкавым перайманнем <...>. Быць вучнем Хрыста азначае прыпадабняцца да Яго (пар. Эф 3, 17), дзякуючы чаму вучань становіцца падобным да свайго Пана і прымае Яго вобраз. А гэта ёсць плёнам ласкі — дзейнай прысутнасці Духа Святога ў нас» (21).

Што ж асаблівага ў гэтым голасе, які мы назвалі Голасам Ласкі? Вельмі часта разважанні аб паслухмянасці зводзяцца да заахвочвання хуткага выканання атрыманых загадаў, а тым часам паслухмянасць азначае ў першую чаргу давер да Голасу Ласкі. У сцэне, дзе Хрыстус запрасіў багатага юнака «Ідзі за Мной», а той у выніку «адышоў засмучаны», мы бачым сітуацыю недахопу даверу з боку юнака, а таксама недахопу веры ў моц Ласкі. Рэлігійная паслухмянасць пачынаецца з досведу даверу Езусу ў адказ на Яго пакліканне і суправаджаецца верай у моц Ласкі. «Ідзі за Мной» — удумаймася ў гэтыя словы. Куды кліча ісці Езус Хрыстус? Ён кліча ўвайсці ў сваё Містычнае Цела, якое ўключае ў сябе як балесныя, так і хвалебныя таямніцы. Для таго, каб адбыўся акт паслухмянасці гэтаму закліку, павінна выпрацавацца здольнасць давяраць Ласцы, і супольнасць Касцёла павінна быць той супольнасцю, якая дапамагае чалавеку даверыцца Голасу Ласкі.

 
* * *
Голас Ласкі гучыць унутры. Яшчэ прарокі Старога Запавету прадказвалі надыход тых часоў, калі «закон» будзе запісаны не атрамантам, а Духам Бога жывога, не на каменных скрыжалях, а на жывых скрыжалях сэрцаў (пар. Ер 31, 31–-33). Рэлігійная паслухмянасць пачынаецца і заканчваецца слуханнем свайго сэрца. Слуханнем, якое ўключае ў сябе дыялог — а можа, і дыскусію — з усімі тымі галасамі, што паступаюць звонку, але сярод якіх асаблівай увагі заслугоўвае Голас Настаўніцтва Касцёла, які — заўважма — таксама бярэ пачатак у чыімсьці сэрцы і таксама з’яўляецца плодам дыялогу, як мы бачылі тое на прыкладзе энцыклікі Veritatis splendor.

Ёсць, аднак, яшчэ адна каштоўнасць, якая мае вялікае, а можа, і ключавое, значэнне для фармавання сумлення. Гэтай каштоўнасцю з’яўляецца праўда ў багаслоўскім разуменні, якое намнога лепш прачытваецца ва ўсходнеславянскім слове «ісціна». Што такое багаслоўская праўда? Што такое ісціна? Як яе распазнаць? Дзе шукаць?

На гэтыя пытанні мы будзем шукаць адказ у наступнай частцы нашага роздуму.